纯粹伦理学通论

第一部分：何为纯粹伦理学

这个命题基于这样的分置：纯粹伦理学（理论伦理学）、规范伦理学（实用伦理学或者实践伦理学）。纯粹伦理学是理想的概念的，并不要求直接的现实性，它和规范伦理学关注的问题是不一样的，纯粹伦理学关注终极合理性，规范伦理学关注技术性也即现实的操作性，因而是具体合目的性关注方式，一个行为是否合乎规范伦理，是有条件的，给一个垂死的人注射吗啡和给一个健康的人注射吗啡是不一样的。而纯粹伦理学是没有前提的，它以自己为前提条件，以绝对的善为前提，也以绝对善为对象。纯粹伦理学不直接涉及事实存在（Sosein）的问题，不直接引出实在判断，它是存在论(Sein)的。当然纯粹伦理学也建立判断，但是纯粹伦理学的判断是基于终极的善而不是基于具体的善的观念，因为不从具体的善的方面把握对象，人作为绝对善的体现而不是作为具体的善的体现，这样人就不能放在任何具体的为他的意志中加以判断，不能为一个具体的合目的性所左右。例如，孝道的观念就是这样一个具体的合目的性，指向的是“父母”具体的合用，纯粹伦理学的范围要求在这方面是和规范伦理学是对立的，它反对将人降格为具体合目的的形式，对任何形式的外在于个体自身的目的都是反对的。在实践伦理学的方面：“善与恶本质上只属于自我而不属于世界”；“我是幸福的，或是不幸的，如此而已。我们可以说善恶并不存在。”1，尼采也说过同样的话，“真的，我必须告诉你们永恒的善与恶是不存在的。”2这里存在的是人们对于规范的理解和解释，因而规范伦理学的判断是相对的，没有绝对论的基础。规范伦理学归根结底就是对“我”（“我们”）有利（有害）的判断，从这个角度讲，规范伦理学就是经济学，基于一种利益比较。纯粹伦理学正是在这样的方面构成了对于规范伦理学的分置。纯粹伦理学是对于具体的“我”（利益个体）和具体的“我们”（利益集团）的消解，消解人类内部在利益分置方面的考量。有史以来人类的“我们”（它有各种各样的变体，如种族、国家、阶级……）都是作为利益概念出现的，之所以有“我们”就是因为在“我们”之外有一个“他们”（“它们”），“我们”和“他们”（“它们”）的关系构成了利益冲突：人类与大自然，国家与国家之间，阶级与阶级之间，一个“集体”和另一个“集体”之间……，人类中的“我”的析出也基于此，“我”是一个调整“集体”（“我们”）和“我”的关系的概念，在多数情形之中又总是表现为“我们”对于“我”的压制。而纯粹伦理学就是要消解这样的“我们”、“我”。人类生产力极端低下，人们无法从自然获得足够的生活资料，这时人类才作为一个“类”的“我们”（“集团”）出现在大自然的面前，这样的“我们”体现了人类和自然为敌的基本关系，人和自然无法达成真正的合作，人以压迫自然的方式面对自然，人是作为和自然对立的利益集团而存在的；同时因为生活资料的缺乏，人类内部处于严重的利益冲突之中，因而人类内部也分解为不同的“我们”以固定利益分配模式；“我”的产生也是基于同样的道理，大多数时候是体现整体存在对个体存在（“我们”对“我”）的限制性的概念。这就产生了规范伦理学对于“我”、“我们”的定位。随着生产力的提高，人类有可能做到不是与自然为敌而是与自然和谐共处（人类的利益和“自然的利益”一致），人类内部在利益方面也不再依赖利益集团的分置而维持社会的有机体的生存（事实上利益集团的作用在现代成熟自由市场经济条件下已经削弱了，这是一个预兆）。纯粹伦理学对规范伦理学的上述“我”、“我们”概念是搁置的。因为这样的概念导致的是对相对善的认识，而纯粹伦理学的中心问题是为绝对善立基。纯粹伦理学要求的是一种对所有主体而言都有效的善，而不是对部分主体而言有效的善，例如，仇杀，杀者的善就是杀，这对于被杀者则是非善，同样死刑也是这样一种相对的善。战争：对侵略国是善（有利），对被侵略国则是非善，反侵略战争则认为对被侵略国是善，对侵略国是非善。这种同一战争，在参与者对方同时具有两种对立的伦理学属性的事实，证明实践伦理学的善是无法在绝对类主体性上得到解释的。纯粹伦理学正是在这里作工作。就此，纯粹伦理学又是一种未来的理想伦理学，而相对讲，规范伦理学则是一种现实的伦理学。纯粹伦理学取消了类的自我中心，集团的自我中心，而取一种“万事万物的自体中心”──这个概念是反人的“类中心”（贵人──以人为贵）以及人的社会学的“集群中心”（贵群──以集团为贵）、生命的中心主义（贵生──以有生命之物为贵）的，它包含了对自然“物”的自体中心的承认（贵物──所有自然存在的尊重）。从人类的方面考量，纯粹伦理学奠基于对人的身体性存在的重新认识。古往今来，几乎一切规范伦理学都包含了一个对人的身心二分法，都在终极的方面可以归结为灵魂中心主义──依靠灵魂的力量来维持伦理的意义：灵魂管理肉体，人的身心割裂在这里不可避免。而理论伦理学则不能奠基与此，相反它是对这一划分的取消，它将自己奠立于原始的身心一体的（身体性根据的）人的基础之上。

第二部分：纯粹伦理学的起点

纯粹伦理学由个体的根据于身体性的人出发也在终点上回到这个身体性的个人。存在就是身体，离开了身体人就无所谓存在；只有人的身体性存在才是独一无二的，身体的“此时”和一个“在这里”紧密地结合着，这个“此时”的“在这里”意味着相对于他的其他“此时”都只能是“在那里”，也即一个“在这里”只能为一个具体的身体性的存在所充实，换言之，一个身体性存在就是一个唯一的“在这里”，它区别了其他的一切，使其成为“在那里”，这就是他的独一无二性。而这一论证是无法放到灵魂概念上去的。身体不仅仅是一个广延物，身体还是对其自身以及所有广延物的意识，我们不能用对物的态度来对待身体：1、身体为一个物，广延实体──它──我将之定义为“躯体”，2、身体是对自身之广延的意识──“我”，同时也是对其他一切广延的意识，这个“一切广延”也包括其他“身体性广延”──意识到其他的身体性广延对其自身也有意识──将那个身体性广延意识为一个“他”而不仅仅是“它”──我将之定义为“意识体”，3、身体是统一了“它”、“我”、“他”等丰富内涵的范畴──我将之定义为自体。自体的意义：意识到自己存在的存在。由此，“自体”是意义价值的源泉，是世界存在的依据，是超越的物理对象，因为“自体”是因果和历史本身得以实现的依据，因果的因果，历史的历史──“自体”通过来到世界使世界成为世界，一切“世界”只有在自体的参与中才成其为世界，自体赋予世界以意义。

在这样的意义上我们说身体具有为世界奠基的价值论基础，构成纯粹伦理学的逻辑起点。

身体构成纯粹伦理学的起点。“身体”是一个特殊物，是一个身体，但是同时任何一个人都有“自体”，因而“身体”又包含普遍性，但是身体的普遍性来源于身体对于他者身体的相等地位的体验，这种体验基于身体的自我体验，身体设想他者的身体正如自己的身体一样。这就产生了身体的相互关系的最基本模式。因而身体的一切都是从身体出发──这规定了纯粹伦理学对个体自我的前提性肯定──它不加怀疑地接受了身体对于世界的前提性构成。但是身体并不是抽象地奠基了纯粹伦理学的，它具有不同的层次。

一、纯粹的自我──无规定性的“身体之物”，无论对于“自我的意识”还是“他者的意识”，“身体”在“他的”以及“我的”视界之中首先是一个“物理现象”──躯体，因而，无论从“自我对于'我'的身体的意识”的主观方面还是从“他者意识”对“我”的身体的意识的客观方面，“躯体”的朴素性构成了纯粹伦理学的原始基础；纯粹伦理学的主体方面“我”只有通过躯体来到世界而实现“我”，而一个实现了的“我”才是伦理学的，这就是躯体的纯粹伦理学含义。质而言之，所谓的“心灵”首先是以同一于躯体的方式出现在伦理学中的。在这样的奠基中纯粹伦理学中就没有“动机”──独立的心灵的地位；在这个阶段绝对的善就是对于躯体的自我保全，一切有利于躯体的自我更新与存在的都是善的，在这里单个躯体的生理的感觉（快乐作为躯体运作正常的信号；痛苦作为躯体受阻的信号）构成了绝对善的第一个绝对领域。在纯粹伦理学中躯体本身享有一个绝对的实在：（在纯粹伦理学思想中）与'偶然'世界的断定相对立的是关于我的纯粹自我和自我的生命的断定，后者是必然的无可怀疑的，因而在这里“躯体”的唯我论也是绝对的。

二、“躯体”作为纯粹伦理学主体意味着就单个主体而言的自为有效性。这里的问题是：身体作为纯粹伦理学主体如何能使另一个身体的纯粹伦理学主体地位也成立？另一个主体如何对“我”这个主体也有效，“我”如何将对方不看成是客体──规范伦理学中的超级主体（价值的终极评估者，上帝、圣人、领袖……）或者低级主体（被评估者，群众、大众……）而看成是另一个与“我”的主体地位等一的另一个“主体”？否则纯粹伦理学就会象规范伦理学一样需要依赖一个主体地位的等级制来解决相对善的“善相对于什么？”的问题。纯粹伦理学在奠基处必须解决这个问题，也即如何处理“我”(Ego)与“非我”(Alter)之间的关系──“非我”如何获得“我”的地位。纯粹伦理学需要“非我”（他）作为“我”来奠基就象需要本原的“我”一样。其实前文对此已经涉及，“身体”的结构中前提性地包含了“非我”（他者）这样的结构，自我创造了世界，也创造了自己的对立面“非我”，自我需要一个对立物推动自己的发展，没有对立面就没有发展，对伦理的直接体验需要“非我”的在场和充实。这就使“躯体”上升到“意识体”。这时身体之“我”不仅看到单个身体自身躯体的唯我论，还看到了外在于它的另外的躯体的同样的唯我论：“我”不仅将之感受为一个异己的躯体（它）同时还将之感受为一个异己的但却与我等一的“我”──在彼处的那个“它”（躯体）中有一个同样的“我”笼罩着，这个“我”使那个“它”在我的意识中提升到“他”（意识体）的地位。因而“意识体”是作为“我”和“非我”的关系的产物而来到世界的，它的为纯粹伦理学的奠基作用克服了纯粹躯体奠基的绝对唯我论，这时产生了一种和绝对唯我论对立的绝对为他论。进而言之：“我”经验“他人”，他人一方面作为躯体被经验到另一方面也作为在他们各自具有的意识体中的“我”被经验到，那些“我”与躯体交织在一起作为心理－物理的客体（意识体）存在于这个世界之中。换言之，他们同时又作为对这个世界而言的主体被经验到，这些主体在经验着这个世界，经验着我所经验的同一个世界，并且同时也在经验着我，就象我在经验着他们一样。“我”意识到我始终处于一种在“他”（作为对象的意识体）之中即在彼处的那个意识中的境地；换言之，彼处存在一个“我思”，“他”是作为“一个意识”出现在“我”之中的，因而“我”是一切“他”、“它”存在的前提，同时“它”和“他”的统一物作为他者的意识体──一个不仅是物的“非我”还是意识体的有意识的“非我”也是“我”存在的前提，质而言之就是，“我”意识到在“非我”的意识中的那个“我”。现在我们可以结论性地说“意识体”为纯粹伦理学的奠基实际正是“在'非我'的意识中的那个'我'”的奠基。“我”对在“非我”的意识中的那个“我”的坚守构成了纯粹伦理学绝对为他论的基础。

这个“在'非我'的意识中的那个'我'”尽管以“'我'的意识”为前提，应充分体现“我”的纯粹伦理学可能性，但是在规范伦理学中它却常常是非我的并不为“我”所控制，相反它总是为“公共信念”（种族群集公共信念、国家群集公共信念、融合集团公共信念、誓愿集团公共信念）所左右，本应是“我”的意识变成了“非我”（上帝、圣人、领袖、精英）的意识，并进而导致了一种伦理学强迫症行为──为他论的强迫症，个人在公共信念面前经历了一种被排斥的恐惧，为了克服这种恐惧只有向“公共信念”臣服，以求归化到公共生活中，公共信念左右之下─个人的行为并不是无条件地奠基于个人性的选择之上的，而是在一种无思的习惯模式的左右之下的。这样公共信念就制造了千篇一律的共同主体。规范伦理学的看法：1、把个体和个体的关系理解为因果关系，只有这样“我”才能在采取某种架式，满足他们对我的要求并可能期待某种回报，“满足他们”成了“我”的先验前提，2、把个体和个体的关系理解为秩序。只有这样才能有一个个体在这个社会中的定位──每个人都有一个固定的位置以及这个位置带来的相关意识，一切合宜的观点都和这个位置的意识有关，规范伦理学上的合宜是对这个位置的合宜，应而也是不逾越他人对“我”的预期的合宜，3、灵魂间性，在人的身心二分法的基础上人与人之间的关系被理解成某种灵魂关系，意识体的接触只是灵魂驱使的结果，是灵魂关系的产物，意识体必须在灵魂的统摄之下才具有伦理学价值，他人通过（公共信念）对我的灵魂的作用进而表现为对我的意识体的控制。这样通过对各种人与人之间的规范性关系的强调实际上取消了个体的存在，进而我们说规范伦理学其实是通过放弃个体的伦理学“等一”主体地位而将之代换以“共同主体”。然而纯粹伦理学是对共同主体的克服，因而纯粹伦理学是使个人脱离共同主体而成为个人的伦理学。

三、是以纯粹伦理学在躯体的唯我论以及意识体的为他论之外还需要另外的基础：自体。詹姆士说：我们流泪，所以悲哀，不是悲哀才流泪，情绪是身体的有目的的动作趋向3。在这方面汉语言是最富于哲学意味的。所谓的精神上的恐惧只是生理上的“毛骨悚然”的替代性说法，同样的道理，“怒发冲冠”与“愤怒”，“热血沸腾”与“激动”……说明所谓的纯心理现象只是生理现象的转化说法，不存在没有躯体的灵魂和心理现象，一切都是生理的结果，因而善必须是一种基于躯体的作用，快乐（笑逐颜开）或痛苦（芒刺在背）是一种躯体判断。这是“自体”概念中“体”的纯粹伦理学含义。同时“我在我的肉体中，并且作为我的肉体发现我处在一个交互主体地共有的世界之中。”4也就是说自体中心的伦理学也坚持“在'非我'的意识中的那个'我'”对于伦理学的有效性，但是这是一种真正的坚持，它坚持这个概念的“从我原生”性，将这个概念从公共信念中剥离出来，否定了它受到公共信念寄生时的诸种性质（如以人的群集性、集团性否定人的个体性，以人的灵魂性否定人的身体性……），恢复了它的自体意味。从这个方面说，自体是对躯体和身体的综合。总而言之，纯粹伦理学坚持绝对善必须源出于“自体”，或者说“自体便是绝对善”，进而坚持两个观点：其一是个体论的观点，如果说“社会过程的基本实体是个人”5那么伦理学的基本实体也是个人，其二是反身心二分法的原始地安居于世的身心一体的人的观点。

第三部分：传统伦理学如何失去基础

长期以来，人类的伦理学史就是不断遗忘人的身体的历史，伦理学被当成了对人的身体性的克服之学，人的身体被驱逐了。人类伦理学史的的源头就包含了将身体和心灵分解开来的力量。西方伦理学源头身心二分法得以正式确立的关键人物是苏格拉底，他将善看作是最高的道德范畴，他教人要认识自己，而这个自己不是指人的身体而是人的“灵魂”，也就是理智。柏拉图则更进一步，将善不仅看作是道德范畴而且是本体论、认识论的范畴，善是最高理念，所以也是其他理念追求的目的，在他看来世界的本原是精神性的理念，我们的感觉以及我们的感官所接触的世界是不真实的，精神理性是崇高的，而感觉物质则是卑下的。真正的幸福不在于物质的满足以及感官的快乐而在于“善”──超脱感官的世界的对于理念世界的沉思（智慧），对于理念的服从与执行（勇敢），对于情欲的克制（节制）。中国伦理学历史上虽然早期儒家主要讲“外务”，如孔子讲“君子”、“小人”，但是不讲“身心”，就如不讲“怪力乱神”。但是到了《大学》、《中庸》的时代儒学便进入了“内观”，讲如何克服身体（“修身”、“养性”）而达到“正心”，身心二分的思想就定型了。此后身心二分的思路一直是中西哲学、伦理学主导思路。在西方，中世纪哲学自然不必说了，近代哲学也是如此，如斯宾诺莎认为思想是真实的，而有限之物是不真实的，思想必须放弃有限之物；再如“我思故我在”的迪卡尔，把思与在直接统一了起来，表面看不是从思推论出在，但是这里思与在的直接统一其实是把人当成了精神、思维而不首先是广延实体；在康德那里自我不是身体，而是“灵魂”、“主体”、“能思维的本质”……；在东方，中国哲学到董仲舒，再到陆王基本上也是如此。在这一脉哲学家看来“真理”、“善”只是属于心灵的领域，身体离开了心灵就和真理、善无缘。当然在中西方哲学、伦理学史上也有一种将人的身与心同一起来的力量，例如中国先秦的扬朱，古希腊的伊壁鸠鲁等，伊壁鸠鲁就说过“灵魂是身体的一部分”这样的话，在西方还有费尔巴哈、谢林、舍勒等的肉身化哲学，有尼采这样的反道德主义哲学家，但是他们终究是弱势力量。人的身心割裂已是不争的伦理学事实，人失去了他的身心同一，伦理学失去了它的基础。

第四部分：纯粹伦理学的观念

纯粹伦理学的建立就是要恢复自体对于伦理学的奠基。存在就是身体，对于人来说身体性存在是第一位的，任何真正的自我言说必然是以身体性为依据的言说，灵魂的语言已经过多地被“公共信念”玷污和压抑，今天要对压抑性公共信念进行拆解，真正地传达个体性体验在伦理学中的应有的声音，依据唯有一个，那就是我们的身体性存在。但是这简单的真理，却被迄今为止多数的伦理学家遮蔽了。他们杀死了身心一体的原始地安妥于世的人，建立了人的身心二分法，人的身体以一种匍匐的姿态莫名地承担着这样或那样的肮脏与罪恶，而虚幻的想象的灵魂却高高在上地站立了起来，被赋予了上帝、群集、集团等等名目，代表了正义、道德、良知。自古希腊以来人类道德的主导原则几乎都是：爱上帝（爱绝对主体或超级主体天神、圣人、领袖，遵从他们的意志），爱大全（爱群集、集团，将其意志当成自己的意志），爱（超越于自体的善而无限地鄙视自体）。这些原则看起来似乎绝对高尚，而实际并不如此，因为上帝、大全、超越之善并不显身于世界，因而爱的原则最终就只能落实于它们在这个世界的代言人：地上的圣、神。在这里人的身－心二分法通过神秘的神－人二分法、大全－个体二分法、超越善－自体善二分法的转化进而发展为现世主义的圣－俗二分法，并在结果上落实为现实世界的人在主体地位上的（超级主体与一般主体）的等级制度。

总的说来，一、传统道德理念以人的身－心二分法为前提，它导致人的身心割裂，使人无法达成身心的一致和统一，是以心、理性、灵魂来压抑身、感性、肉体，它是禁欲主义的、非行动的、反身体的、使人的肉体死亡的。尤其在中国，儒家的对于身体的蔑视（“舍身取义”、“杀身成仁”）是一以贯之的，中国历史的源头没有象古希腊的伊壁鸠鲁那样的崇尚身体、感性的反对派伦理学家，又没有经历尼采那种非道德主义哲学的冲击，所以中国的反身体、敌视感性、感官，视肉体为仇寇的道德主义观念一直延续了几千年，中国人在长达几千年的过程中一直受着这些可耻的道德主义者的愚弄和欺骗，以至中华民族看起来似乎是先天就反身体的，不重视身体锻炼、缺乏户外体育活动的兴趣，对身体的快感弃之以鼻──对身体蔑视得太久了，几千年的结果人们获得了一种种族上的身体的颓败形式，传统的道德理念应该为这种身体素质的普遍虚弱、体力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化负责。

二、人的身心二分法发展为大全与个人的二分法导致“大全”对“个人”的奴役。任何一个时代都有它特定的堕落，而我们这个时代在伦理学上的特定堕落绝对不是享乐主义和淫靡作风，而是人们对于个人、个体、个性的蔑视。我们已经到了蔑视个人却不以为不道德的地步。如果我们承认人道主义的精髓在于对个体的人的自我选择和决断的权力的肯定，那么我们会清楚地发现传统的公共信念作为道德理念是多么地反人道主义，它的目的似乎就是要消灭个体：自由自觉自主的个体，而代之以无个性无决断的“群众”，其结果是使无数个体放弃个体自主没入公共信念之中。纯粹伦理学奠基于自体就是要在这方面和传统道德理念对立，它不试图代替其他个体作出道德判断，不试图为其他个体提供一套普遍有效的道德规范，它也不试图告诉别人道德选择应该是怎样的。它将说明的是个体的必然性、合理性以及真正个体和虚假个体之间的区别，呼唤个体自觉自主，呼唤真正的个体道德时代的来临。因而纯粹伦理学是一种反对身心二分法的以身心一体为基础的新的伦理学：自体中心的伦理学，它呼唤一种崭新的自体中心的道德。这种道德将依持“人”的感觉而不是依靠神的意志，依靠“人”的自我意识而不是依靠外在的超越主体的威权，坚持身体的人作为唯一的道德主体（道德承担者）的地位，坚信善就存在于我们的身体性存在之中，它不是超越于身体的“灵魂”的特权，不是“神意”的结果，道德内在于人的身体性存在，没有超越于身体之外的善。如果人本善，那就是说人作为身体性存在本善。人不仅是身体的人还是个体的人，自体中心的伦理学的中心基点是人类的道德实体是个人，而且是身体的作为行为主体以及结果的个人。离开了地狱与天堂的惩戒与诱惑，离开了神意以及社会大全，只剩下个体的人，这时道德的出发点就只有立足于自我意识和感觉的道德领受的个体的人──自体。无数的平等的个体的人互相制约的社会关系构成了社会大全的善，因而社会整体的善并不神秘，它只是指无数个体自体中心的以互相制约为基础的道德领受，并不需要什么“圣人”的教化、领袖的威权、上帝的授意，总之并不需要一个绝对主体或超越物（灵魂）作为“善”的源泉。纯粹伦理学要求建构一个后上帝、后圣人的道德精神、“只有诸神，没有上帝”的道德主义，强调人在规范伦理学道德教条面前的主体地位，强调个人对于公共信念的否定权和认同权一致，主张个体对公共信念的相对主义领受的合法性，它不是否定道德的共通与共同，但是它更清醒地认识到规范伦理学的历史相对性，对于规范伦理学的保守性甚至反人道性具有更强烈的主体自觉和更主动的叛逆意识。自体中心的道德是将个体的身体的人的主体地位放在世俗的继承性道德教条、公共信念的前面，这一点正好和规范伦理学的法则相反。

第五部分：纯粹伦理学的意义

1、纯粹伦理学将人视为自体，一种双重之实体（Doppelwesen），“我”是作为一个自体出现在伦理关系之中，纯粹伦理学对于人的灵魂性进行了悬搁。古往今来，对于人的解释无非有三种，一种是将人作为纯粹的自然物，一种是将人作为自然物身体和灵魂的结合，一种是将人看作是纯粹的灵魂。现在纯粹伦理学的方法是将人的本原作如下悬搁：对人的灵魂存而不论，而将人看成是纯粹自体。对于纯粹伦理学视域来说，伦理学主体的生就是自体的诞生，死亡也是自体的死亡，自体失去存在作为纯粹伦理学主体的人也就死了，纯粹伦理学在这里对人的灵魂存而不论，因为即使灵魂依然活着，它失去了身体的活动性，依然与伦理学无关。这就肯定了“心灵的”自由，把心灵的灵魂的反思的思的方面排斥在伦理学视域之外，就是将它的自由不作限制地放在了括号之中加以保护。

2、身体的感性的自由，肯定人的躯体感受（快乐和痛苦）的伦理学意义，就是对人的感性而不仅仅是人的理性的自由作出了新的承诺。

3、把人看作个人的观点意味着“我”对于“我”的责任优先而不是象传统伦理学那样把“我”对于“他”的责任视为优先，这是一种提升：将人提升为“个人”。是以纯粹伦理学中不存在人的非我的目的论的问题，因为单纯个体不能作为外在于其自身的合目的性来理解。在实践伦理学中，首要的中介就是人的客体化，“他人”被视为“有用”──一种物的特性，在这里他人的善（实践伦理学意义上的）是被作为可上手性来理解的，而在纯粹伦理学中人与人之间的关系不是以人的客体化而是以人的主体化为中介，人与人之间的关系不是以具体的善来加以规定而是以抽象的终极的善也即无数的“我”是无数的“他”成为主体的前提的意义上来被认识的。我的主体地位是他的主体地位的前提，人的充分的主体化是纯粹伦理学的中介，在实践伦理学中只有主体的物化，对于另一个主体来说成为有用的才是善的，这里包含着“为他”的目的论，主体不以自身为目的。而在纯粹伦理学中主体只有充分主体化才能使自己成为对方的主体化的可能性，才是善的，因而首先表现为一种唯我的目的论，自体以自身的自体化为目标。