儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案（上）

[内容提要] 本文以《四书》为范本，探讨儒家从心性论推出伦理学的思维方式问题。首先以《尚书·洪范》和《工具论·范畴篇》为范本，对中西思维形式（推衍规则及其范畴基础）之间的差异作了新的探索，提出：西方思维形式为“实体关系套接推衍”，中国思维形式为“纯粹关系映射推衍”。认为中国儒家的思维方式，其根据是心性结构，其范畴基础是纯粹关系，其推衍方式是关系映射，其结果是一个伦理的意义世界。

[关 键 词] 中西比较；思维形式；套接；映射；儒家；心性；伦理

本文的缘起，是四川大学哲学系、伦理学研究中心，要我讲讲“儒家心性论与伦理学”这个话题，我就趁此机会，把自己平时对这个问题的一些想法疏理了一下。

这个题目很大，所以我加了一个副题，以免漫无边际，不得要领。之所以把思孟学派作为个案，是考虑到该派是儒家心性论的最初建构者（1）；作为儒家在战国时期的主潮，荀子在《非十二子》中已注意到这个现象（2）；后经宋明理学、心学的推重、阐释，成为儒家哲学的正宗（3）；直到今天的当代新儒家，仍以心性论为其哲学的基本理路（4）。思孟学派的传承谱系如下：

孔子 —— 曾参 —— 子思—— 孟子………

《论语》——《大学》——《中庸》——《孟子》……

我们就以这四种文献（亦即著名的《四书》）为核心材料（5），再旁及其它儒家文献（6）。

但事实上我还必须广泛涉及、甚至重点分析一些跟思孟学派并没有直接关系的、乃至西方哲学的文献，例如《尚书·洪范》、《工具论·范畴篇》（7）。这是因为我感到，要讲清楚这个题目，我不得不绕一个很大的弯子，这完全是思维进路的内在要求：我们的问题不是“儒家心性论如何推出了伦理学”，而是“儒家心性论推出伦理学是否合理合法的”，所以，我必须先讲清这“理”或“法”本身。

一．本文问题所引出的元问题

首先我想指出，我的标题虽然用了一个类似康德的发问方式，但实质是有所不同的：康德问的是“是怎样可能的”（8），而我问的是“是不是可能”的。这就是说，康德的意图一开始就是要确立其所问（9），而我没有任何先在的试图确立我所问的意向。我只是首先承认一个众所周知的事实：心性论是儒家伦理学的基础。于是我所问的是：儒家的心性论是否可以“合法地”或者“合理地”“推出”儒家的伦理学？所以，这里的首要问题，就不再是“儒家如何从其心性论推衍出其伦理学”，而是他们这种推衍方式是否合理或者合法。为此，我们当然必须弄清儒家这种推衍方式本身的情况。（请注意，关于“推出”我用的是“推衍”而不是“推论”。 我用“推衍”（inference）来表述一个比西方逻辑的“推理”（reasoning / deduction）更广义的思维事实。)

但这立刻产生另外一个更为在先的问题：关于“合法性”或者“合理性”（10），此所谓“理”或“法”所指称的是什么？一般来说，在西方哲学中，此“理”或“法”是指的哲学思维的可能的进路（access / approach）。然而在西方哲学史上，不同的哲学家对此的理会截然不同；换句话说，就哲学史的事实来看，此“理”或“法”并不一定就是先验理性。理性只是一种理、一种法。持经验论立场者和持先验论立场者，互不承认对方的合法性或者合理性，例如维特根斯坦的“经验证实”原则和胡塞尔的“先验意识”原则。皮尔士（C. S. Peirce）在著名论文《信念的确立》中，也只承认经验主义的合法性。（11）不过，这里仍存在着一个双方都承认的“理”或“法”，谁都明白，那就是亚里士多德（及斯多亚学派）所确立的逻辑规范。维特根斯坦和胡塞尔都是从逻辑入手的。西方没有任何一个哲学家、包括海德格尔，会认为自己的言说可以不合逻辑。先验论和经验论的对立并不在此，而在作为他们的逻辑前提的预设上面：经验论以感知经验为“原初所与”（primordial given），经验之外的所谓存在只是不可知的物自身；先验论以先验理性作为“原初所与”，经验的存在是应被“置入括符”中而被“悬置”（epoché）起来的东西。另外一种可能的思路则是康德那种超越认知领域或者“理论理性”、径直进入意志领域或者“实践理性”的做法，但它一方面是意志主义哲学思路的前奏，本身已经超越了我们这里所说的“合理”或者“合法”的论域，即与理论理性无关了（12）；另一方面康德仍然承认，若就对于实践理性的批判而论，思维仍然必须合乎逻辑（13），这是“因为正是纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础，所以实践理性批判的布局在大体上仍然必须按照思辩理性的布局来安排”（14）。总之，逻辑乃是西方哲学的共同平台。

然而我们知道，在中国传统中，并无亚氏逻辑那样的规则，至少没有与之完全一样的规则（15）；而同时我们也必须承认，中国人是凭自己的一套思维形式来解决生存问题的，我们不能设想，好端端地生活了好几千年的中国人竟然压根儿没有任何思维，或者这种思维没有自己的规则或者形式（以上这两方面对于我们下文的讨论来说都是非常要紧的）。于是显而易见的，我们有权提出这样一个问题：亚里士多德所确立的逻辑思维形式是否就是唯一可能的思维推衍形式？之所以“有权”，是因为思维可以向它发问：是谁为它提供了合法性或者合理性？除非我们承认思维根本就没有资格质问亚里士多德，否则我们只能面临这样两种选择：要么承认我们只是宁愿相信亚氏逻辑，换句话说，选择这种逻辑只是我们的一种信仰、信念，甚或只是文化习惯，而无关乎思维；要么我们就得追问亚氏逻辑，即要求它说明自己的合理性或者合法性。显然，我们不会采取第一种选择，因为本文的话题正是诉诸思维的事情；我们既向中国儒家哲学提出了这种质疑，也就应对西方哲学提出同样的质疑。于是我们就只能问：西方逻辑是否唯一可能的思维推衍形式？这才是我们这次讨论的真正的“元问题”。

但是这个问题目前只能作为一个存而不论的公案，因为我们缺乏、或者根本不可能有仲裁者：显然，它不是西方逻辑自己可以作出裁决的，正如在法庭上，控辩双方不能自己为自己出庭作证，否则才是真正的不合法。（16）怎么办呢？我们既不能求助于神，也不能求助于人——任何第三者，例如联合国那样的机构；更不能求助于当事人、即不论西方人还是中国人。在我看来，我们只好暂时休庭，亦即暂时不对任何一方的合法或不合法作出判决。这是在中西思维形式问题上的“无罪推定”：我们的第一次开庭所能够作出的唯一决定，是承认双方的思维形式是不一样的，至少是不完全一样的。我们与其在没有仲裁的情况下双方无益地争执不休，不如看看双方到底如何不同。这就是我之所以引出上面那个元问题的唯一目的：让我们能够“合法地”、或无所谓是否合法地从西方思维中抽身出来，进入下文的论域。

二．中西思维的范畴基础

中西思维形式的异同，是一个老问题了。但人们还没有意识到，这种不同只是另一种更根本的不同在一个方面的表现：这个根本不同，就是中国人跟西方人之心灵结构（17）的不同。思维结构只是心灵结构的一个侧面，因为思维只是心灵的一个侧面。对人来说，世界如何，这并不取决于世界本身（假如可以证明“世界本身”是存在着的话），而是取决于我们如何“观”它；而如何“观”它，又取决于我们的心灵结构（在这个问题上，尼采的“透视”理论很好）。这个观点，不论从反映论还是从先验论的立场来看都是成立的，至少在认知层面上确是如此：按反映论，心灵结构就是那面“镜子”（常镜、凸透镜、凹透镜、哈哈镜等）；按先验论，世界只是心灵的“意向结构”（胡塞尔语：Noematic structure）。这一点也可以算是中西思维的异中之同吧：中国儒、道、释关于“观”的思想，与西方、例如康德关于“先天形式”的思想，有异曲同工之妙。

对于我们的话题来说，这里无须讨论整个的心灵结构问题，只须注意思维形式这个特定的认知结构侧面。西方思维本身虽然由来已久，但其自觉的逻辑形式，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德率先确立起来的。在我看来，如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》的《范畴篇》（以下简称《范》）。在亚里士多德，其形而上学的思维形式基础是逻辑学，而其逻辑学的基础是范畴表。这个范畴表是什么东西？它就是西方人心灵结构的思维结构方面，亦即是西方人的认知心灵结构。虽然《工具论》、尤其是《分析篇》提供了数千年来西方思维的基本形式，但是《范》进一步提供了整个《工具论》的认知心灵结构基础。在很大程度上，此篇就是整个西方思想的一个秘密所在：西方人眼中的“客观世界”归根到底也就是《范》所建构的“意义世界”，范畴的逻辑构造就是世界的构造。（18）假定没有《范》“十大范畴”所建构的认知心灵结构基础，那么《分析篇》以及整个《工具论》、甚至整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

由此我们自然而然地想到：中国轴心期有没有类似亚氏《范》那样的范畴表？这个问题许多人都想到过，而且答案是基本一致的：没有。而我的研究结果是：中国也有这样的范畴表。说中国没有，是因为他们一开始就把亚氏范畴表视为唯一合法的形式了。但是根据上节开庭审判的结果，这样的宣判乃是很不合法、很成问题的，中国思维范畴表一开始就成为了“有罪推定”的牺牲品。所以，我这里要“提起上诉”。

中国相当于《范》的文献是什么？我认为《尚书·洪范》（以下简称《洪》）就是一个很好的范本。我预料大家可能会立即作出这样的反应：你是不是因为我们用《洪》的“洪范九畴”来翻译西方的categories，才作出这样牵强附会的断定？我的回答是：你这样的反应既对、也不对。说对，是因为《洪》与《范》确为异性异质的东西；说不对，则是因为两者确是同类同等的东西，唯其如此，用“洪范九畴”来对译categories才决不是纯属偶然的巧合。所谓“异性异质”，我是说它们当然是不同的认知心灵结构形式，这是上文已经确立的结论，也是下文将要深入分析的问题；而我说它们是“同类同等”的，乃是因为它们都是认知心灵结构形式（同类），处于相同的观念等级（同等），这就犹如总统和皇帝当然是异性异质的，然而在某种意义上却是同类同等的。《洪》在相当程度上决定了中国人的思维形式，正如《范》决定了西方人的思维形式。

当然《洪》并不是唯一的，中国相当于西方《范》的还有《周易》，后者也是对中国人心灵结构形式的高度概括。这里，我们所当注意的不是《洪范》《周易》的那些对象性陈述，而是它们的元结构（meta-structure）。关于《周易》“两仪”思维与《洪范》“五行”思维之间的具体历史关系，我们还不是搞得十分清楚，但是可以大致肯定：《洪范》是商族的观念体系或心灵结构（19），《周易》是周族的观念体系或心灵结构；这两套观念在春秋时期逐渐融合，至战国时形成了作为后来中国思想文化的核心结构的“阴阳五行”思维模式。我们下文的讨论势必涉及《周易》的“阴阳”结构，但本文暂不细致深入地分析它。

以上讨论意在说明，将中国的《洪》和西方的《范》加以比较分析是具有“合法性”的，因为它们是享有同等地位而有权当庭对质的“独立法人”。下面我们就对两者加以比较分析。

我们知道，亚氏《范》列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态（亚氏重点讨论了前面四个范畴）。这实际上就是在西方心灵结构中的世界构成。而中国《洪》列举了“五范九畴”：“五范”是水、火、木、金、土；“九畴”是五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、福极（五福六极）。其实，与西方《范》相对应的不是全部“五范九畴”，而只是“五范”亦即“五行”，也就是水火木金土；至于全部“九畴”则是关乎推衍问题的，是与整个《工具论》尤其是《分析篇》相对应的。五行是中国式推衍的范畴基础，正如亚氏的categories是西方式推衍的范畴基础。所以，严格说来，categories只是“范”的意思，并无“畴”的意思。

在亚氏十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：“第一实体”（primary substance）指个体，而“第二实体”（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实际上，他认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，如他经常所举的“苏格拉底”，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（P12）；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（P14）。根据亚氏的论述，第一实体具有这样的特征：从存在论角度看，它是绝对实体（substantive）；从逻辑学角度看，它是绝对主词（subject）；从语言学角度看，它是个体名词（inpidual noun）。这三层意思在亚里士多德那里是未作区分、实质上是不可分割的，以至后人误以为这是他的一个疏忽，殊不知这正是西方思维的一个根本特征，亦即存在、思维、语言的直接同一（20），也就是巴门尼德所说的“能被思维者与能存在者是同一的”（21）；或者如黑格尔所说“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”；“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质”（22）；或海德格尔的名言“语言是存在之家”。总之，第一实体乃是绝对自足、不可分割的基础：“一切实体的共同特点是它们决不依存于某一主体”（第15页）；它在拉丁语中的词源sub就是“在…下”的基础。

这种作为个体的实体、纯粹的singular，在西方思想文化的各个方面都体现出来，诸如“元素”、“原子”、“单子”、“基本粒子”、“变元”、“上帝”、“主体”、“个人”、“公民”、“法人”，等等。它们被认为是基础的，独立自足、不可分割的。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这也在西方观念的各个方面上体现出来：“感知”依存于个别“感觉”，“集合”依存于“变元”，“物种”依存于生物“个体”，“市场”依存于“企业单位”，“国家”依存于“公民”（主体subject也是臣民的意思），“组织”依存于“成员”，等等。

这里尤为要紧的，就是逻辑的“集合”（set / collective）概念，这是西方逻辑的真正基础，从而也是西方思维形式的真正的观念基础。我们知道，现代数学与逻辑的统一的基础，就是集合论。西方逻辑推理的实质，就是揭示名词之间的关系，亦即揭示个体、种、类之间的关系（想想基础逻辑教科书上的那些圆圈），而实质上就是揭示个体元素与集合、集合与集合之间的关系。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体就是种类的基础。按罗素的说法，分子命题可还原为原子命题；而原子命题的主词，就是个体。从现代逻辑的观点看，集合的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of inpiduals）。集合的刻划方法就是列举元素个体（外延法），或者既列举元素、又刻划元素的共同特征（内涵法）。集合论创立者康托尔（Cantor）的定义是：“一个集合就是我们的直观或我们的思想上那些确定的、能区分的对象的成一整体的汇集（collection）；这些对象称为这集合的元素。”（23）这个定义非常确切地体现了西方的实体观念。

但是，中国哲学没有亚氏范畴那样的“实体”观念。这是我们区分中国和西方观念的第一个要领。中国哲学也有“实体”这个说法，但不是西方substance的意思。例如朱熹《中庸章句》讲：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”但朱熹所谓“实”“体”或者“实体”，是说的“理”。例如他解释“理一分殊”说：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”（24）（《语类》卷94）“其体，则不过仁义礼智之理而已。”（《孟子或问》卷14）两层意思合起来说就是：“一理之实，万物分之以为体。”（《通书解》）进一步说，此“理”的“实体”，其实就是《中庸》所谓“诚”，朱熹所谓“性”：“性是（心之）体，情是（心之）用”（《语类》卷98）；“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。”（《答何叔京》二十九）。总之，与天理同一之心性，便是儒家所谓“实体”。

中国哲学“体用”范畴也是常常遭致误解的，人们把这个“体”理解为西方式的“实体”观念，于是就有了这样一种常见的说法，以为“五行”是相当于西方四大“元素”（elements）那样的东西，进而断定这是“古代朴素唯物主义”。这实在是大谬不然的。中国哲学之所谓“体”不是西方所谓的“实体”，乃是一种纯粹的关系（详见下文“关系”范畴），正如“體”字所透露的消息，是一副纯粹的骨架（框架）。孟子就曾用“四体”来说明仁义礼智“四端”关系结构：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）例如“阴阳”（我曾说过，中国哲学的所有范畴、中国文化的所有观念，都可以归约为阴阳（25）），张载说是“一物两体”，但是无论“阴”还是“阳”都决不是实体，两者不可分开来说，它们就是一个纯粹的关系，所以他说：“一物两体，气也（26）。一，故神（自注：两在故不测）；两，故化（自注：推行于一）。”（《正蒙·参两》）再说中国哲学的“物”这个观念，也不是西方所谓的“实体”。道家讲“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》），儒家讲“物犹事也”（27），而“事”当然绝非实体概念。一旦把“体”“物”讲成西方式的“实体”，就会导致“格义”不通之解，这是我们应当慎之又慎的。

所谓“五行”同样不是五个实体，而是一种纯粹的关系框架。五行亦即“五范”，一般把“范”理解为“法”，“洪范”就是“大法”。“法”当然不是实体性的东西，而是人与人、人与神之间的关系。不过此说是把“范”理解为“笵”，许慎《说文解字》就说：“笵，法也。”其实“范”的繁体应作“範”，许慎对此另有说法：“範，軷也”；“軷，出将有事于道，必先告其神。立坛四通树茅，以依神，为軷；既祭，軷轹于牲而行，为範。”有事告神、立坛依神，均非实体，而是人、神之间的关系，这与《尚书·洪范》的观念也是一致的。可见五行不是“实体”，而是“纯粹关系”；不是“五个”实体，而是“一种”关系。

中国的“五行”“两仪”（阴阳）皆数，我这里就谈谈 “数”这个观念。这是中国哲学中一个极重要的观念。虽然上述那种纯粹关系是用“五”或“二”来表示的，但这个“五”和“二”并非亚里士多德范畴表的“数量”（quantity）范畴。亚氏的数量范畴仍然以实体为前提，例如“数是一种分离的数量”，各数就是集合的元素；“线是一种连续的数量”（P19），但按欧几里德几何，线是由点构成的，而点则是标准的西方实体观念。这些都是西方数学的常识。而中国的“五行”的关键在于“五”，但这并非西方那样的“数量”概念，而纯粹是一种关系，这种纯粹关系的实质，是中国人的心灵的基本结构方式，也是心灵“观”此世界的方式，进而也是这个世界的基本结构。例如《洪》中“五事”本于“五行”，而王安石进一步指出：“五事之本，在人心而已。”（《洪范传》）可见五行本身乃是心灵的结构。《洪》所陈说的“九畴”也就是当时中国人所关注到的整个世界，这个世界就是由“五”这种关系结构确定下来的。第一畴“五行”跟其它八畴的推衍关系，可以叫做一种“关系映射推衍”。这就是中国人的思维形式，可以叫做“映射思维”、“投射思维”或者“演射思维”，而决不是西方那样的逻辑思维——既不是演绎，也不是归纳，甚至不是所谓“类比”，更非所谓“比喻”、“比附”。（详见下节）

这里我尤其想说明，这些范畴之间的关系不是并列的、平起平坐的。例如亚氏明确说“空间和时间也属于这一类数量”（第19页）；最根本的是，亚氏《范》的所有十大范畴可以二分，即“实体”和“非实体”，实体范畴乃是其它九个范畴的基础，这在亚里士多德那里是非常明确的。正如亚氏的实体范畴是其它九大范畴的共同基础一样，中国的五行范畴也是其它八大范畴的共同基础。董仲舒说：“土者，五行之主也。”（《繁露·五行之义》）《洪》的五大范畴也是可以二分的，即“土”和“非土”。例如在空间上，这就是中央和四方的关系；在时间上，“非土”即是春夏秋冬“四时”（参见下图）。

水北冬

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金西秋——土中和——木东春

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火南夏

上图乃是中国传统思维的一个基本框架，它同样在五行之“行”字上体现出来：其甲骨文作“╬”，乃是四通之“道”，它以一个街口作为中枢，亦即“五者，天数之中也。”（王安石《洪范传》）正因为“五行”的五分实际上是“阴阳”二分的，它才能跟阴阳观念对接起来，形成中国传统思维的“二五之精，妙合而凝”（周敦颐《太极图说》）的格局。（28）例如作为五行结构的四时也是阴阳两仪的衍射，“春秋冬夏，阴阳之推移也”（《管子·乘马》）。所以《汉书·五行志》讲“妃（配，二，阴阳）以五成”。中国哲学的几大基本范畴“行”“道”“术”“数”，在训诂上都是意义相通的。这是掌握中国思维形式特征的又一要领。

由此，我们自然想到“关系”范畴。现代汉语的“关系”（relation）也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说五行乃是一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系。区别何在？按照亚里士多德《范》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？对于关系，亚里士多德作了三种区分：（1）相反（contradiction，矛盾），如美德和罪恶、知识和无知、矛盾命题等。相反关系是相对关系中的一种：（2）相对（opposition，对立），如大于和小于、主人和奴隶、逻辑对当关系等。但是由于“一切相对者都是相关者”（P24），所以它们都可以归结为“相关”或者“关系”：（3）相关（relation，关系）。相应地，作为这三种关系的前提的实体为：相对者（opposites），相反者（contraries），相关者（relatives）。亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”（P28）这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的一种典型体现，就是“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是实体，契约就是实体之间的关系。

但这恰恰不符合于中国的关系观念。中国的关系观念之所以“纯粹”，就是它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这就是把握中国思维的又一个要领。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。（29）即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。这使我想起80年代的一首很别致的朦胧诗，题为《生活》，可是全诗仅一个字：“网”。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网，所以《中庸》指出：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这是因为，如李贽《夫妇论》所说：“极而言之，天地一夫妇也。”此“夫妇”便是说的宗法关系，“天地”、万事万物都是这种关系的映射（张载著名的《西铭》对此有极深刻的理解），天地与夫妇是两个互为映射的纯粹关系。此即所谓“理一分殊”、所谓“月映万川”。所以宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷1）；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”（《朱子大全》卷95）。这里顺便指出：在我看来，所谓中国哲学传统的“现代化转换”，第一要紧的事就是引进或者确立作为第一实体的个体观念，使关系成为个体间或“主体际”（inter-subjective）的关系。这是“五四”以来的真正根本的历史任务：重建第一实体。

这种“纯粹关系”观念在中国历史上的第一个文本规范者，就是“五行”范畴。五行确立了“九畴”推衍的范畴基础，正如十大范畴确立了西方逻辑推衍的范畴基础。

三．中西思维的推衍形式

从传统上来看，中、西各有自己的“推衍”形式（30）：中国思维的推衍形式，我称之为“关系映射推衍”；西方的推衍形式，则称之为“实体套接推衍”。西方这种实体套接方法，最典型的就是“三段式”演绎推理。在一个三段式里，有三个名词或者概念，其实就是三个实体；所谓三段式推理，就是揭示这三个实体之间的关系。例如，三段论最基本的形式就是：因为A是B，B是C，所以A是C。这里的A、B、C或者是三个实体，或者是实体的某种属性；它们之间的关系是依次套接起来的：A > B > C 。按照现代逻辑的观点，这个“>”（即“是”）可能有三种性质的关系：= 、∈、 。其中 = 读作“等于”，有时也指“定义”关系（通常写作“ ：= ”）；∈ 读作“属于”，是元素与集合的关系。这两者是密切相关的：如果S ：= {a，b，c}，那么a∈S。而则表示子集与集合的关系：“SM”表示S是M的子集合。这种关系，很明显地是一种“套接”：a∈S并且SM；亦即：a > S > M。所以归根到底，其基础是第一实体。例如，如果我们加以赋值，a指张三，S指中国人，M指人，那么我们很容易构造一个三段论：因为张三是中国人，中国人是人，所以张三是人。显然，它们之间是一种实体套接的关系。对此，各位不妨再次想想基础逻辑教科书上的那些互相套接的圆圈。

中国的“关系映射”（31）与之大不一样，它并不是实体之间的关系，而是“纯粹关系”之间的关系。请注意，我这里所说的“映射”不是所谓“反映”。反映（reflection）观念乃是基于主客二分的（主、客都是实体），这恰恰是西方的而非中国的传统观念。（32）映射（projection）或称“投射”，它是一种投影、放映，儒家所说的心性的“发用流行”；他们借佛学的“月映万川”之喻来说明这种“理一分殊”的映射关系，确实非常形象。映射还有一个重要含义，就是使观念具体化；在中国思维中，则是使心性结构对象化，表明这种映射的最终根据乃在于人自己的心灵结构。巧得很，《中庸》里也引孔子的话谈“射”：“射，有似乎君子：失诸正鹄，反求诸其身。”这就是说，在关系映射这种推衍方式上，如果投射不准，问题不在于“射”，而在于“身”（自己）。孟子也说过同样的话：“仁者如射。射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《公孙丑上》）所以儒家首先“反求诸身”，要求自己“诚意正心”、“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；修身的对象正是心灵，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《大学》）这就是从心灵结构出发而进行的关系映射。

《洪》从第一畴“五行”推出其它八畴，就是用的这种“关系映射”推衍方法：如果说五行的“五范”之间是一种纯粹关系，那么“九畴”之间就是这种纯粹关系之间的映射关系（参见附表）。在这九范畴中，虽然并非每个范畴皆“五”之数，但实质上它们是有对应关系的：

1．五行：

水火木金土，这是中国思维的“元结构”，前面说过，它是存在的根本结构，实质则是中国人的心灵结构。五行不仅是其余八畴的基础结构，而且本身包含着一种关系映射推衍：

五行： 水 火 木 金 土

五性： 润下 炎上 曲直 从革 稼穑

五味： 咸 苦 酸 辛 甘

从五行到五性、再到五味的映射推衍，显然出自经验的联想。关于中国思维的映射推衍是否以经验联想为基础，这是一个可以讨论的问题，但是无论如何，这种经验联想与西方经验主义哲学是截然不同的，后者的基本方法是归纳法，其实质是抽绎出若干实体的共性来，亦即仍然以实体为前提。而五行推衍的经验联想，涉及的性、味不是实体；而且五行推衍的意味不在乎这些单个的性、味，而在于其关系：五性是一关系，“稼穑”与“土”相映射而居于中位；五味同样是一关系，“甘”与“土”“稼穑”相映射而居于中位。

这里“五”这种纯粹关系的实质并不在于具体的数字是多少，乃在于“和”，这是中国思维的又一个很基本的特征：求和。五行协和，阴阳和合，这是中国人所追求的最高境界，被认为是存在的既本然、且应然的状态。西周时期史伯说：“和实生物，同则不继”；“故先王以土与金木水火杂以成百物”；他也提及“和五味以调口”（《国语·郑语》）孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）《中庸》也说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”（“中”谓未发之心性，心灵的结构；“和”谓已发之佳境，心灵的映射。）较早提出“和”的思想的晏婴，也谈到“五味”：“和如羹”“济五味”，“以平其心，成其政也。”（《左传》昭公二十年）所以，五行之“五”意在于“和”，即意在于确立关系映射推衍的根据。

2．五事：

貌、言、视、听、思，是人君的修身结构。它们不是作为实体的器官本身，而是通过修身达到“内圣”的五个方面，实际上就是“德”的结构，后来发展为“德治”论。这仍然是一种纯粹关系，其中“思”是“土”的心灵映射，居于中，而与其余四者形成二元关系（33）。儒家对这种二元关系是非常明确的，例如孟子对“大体”和“小体”的区分（34）（《告子上》），荀子对“天君”和“天官”的区分（《天论》）。孟子主张“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”，特别强调“心之官则思”的优先性，认为许多问题就是出在“不思”。（《告子上》）这类似于西方所谓“先验进路”。

这里从五行推衍出九畴，首先就是关于人君的问题，这是儒家的一个重要观念：天下以君为本（35），人君以心为本。作为人君修身结构的五事，本身包含着内在的映射推衍：

貌 言 视 听 思

恭 从 明 聪 睿

肃 乂（yì） 晢（哲）谋 圣

这是三层关系映射，其中“睿”“圣”是“思”“土”的映射，居于中。其间有两个观念很重要，与今所谓“哲学”有关，那就是“哲”与“圣”的关系：“明哲”就是“明视”、明察，只是修身成圣的一个条件而已。

3．八政：

食（主管粮食）、货（主管财政）、祀（主管祭祀）、司空（主管民政）、司徒（主管教育）、司寇（主管司法）、宾（主管朝觐）、师（主管军事），这是施政结构，属于职官制度范畴。孔颖达说：“八政者，人主施政教于民，有八事也。”（《尚书正义》）这八政虽然不是准确的表层五行关系，但在一定意义上也可以归结为“五”的结构：食与货是一类，如史书所谓“食货志”；司空、司徒、司寇又是一类，古人谓之“三司”。而且它是五行的深层二分结构（阴阳），其中“宾”是主管诸侯朝觐天子之事的，是“土”和“圣”的映射，显然应居于中。

4．五纪：

岁、月、日、星辰、历数，是纪时结构。其中“星辰”是指时辰，故前四项构成“岁月日时”的时间划分关系结构，沿用至今；“历数”作为历法，是其余四者之综合，其义为“和”， 亦即是“土”“思”“宾”的映射，应居于中。值得注意的是，在西方作为“自然”（nature）看待的时间范畴，在五纪则只是“人事”（五事、八政）的关系映射。

5．皇极：

政治准则，这是治国结构，属于政治哲学范畴。“皇极”具有两层意思：（1）在本体论层面上，意即“太极”。陆九渊讲，天有太极，地有皇极：“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根于人心而塞乎天地。”（《杂说》）后一句话暗示了这是心灵结构的映射。按照正宗的说法，太极就是阴阳结构，阴阳扩展而完成于五行结构；由此心灵结构而推衍于人事，正应了邵雍的书名《皇极经世》。顺便指出，古人称治理国家为“经济”“经营”“经纬”，也说明这是网络性的、流动性的、框架性的，而不是实体性的。（2）在政治学层面上，意指君主确立的政治准则，所谓“惟皇作极”。王安石说：“皇，君也；极，中也。”（《洪范传》）“皇”既为“中”，可见皇极是“土”的映射，隐含着四方，正如韩非所说：“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效。”（《扬权》）可见这仍然是潜在的五行关系映射。

6．三德：

正直、柔克、刚克，这是行权结构，“作威作福”、克制臣民的三种手段，属于政治范畴。这仍然是潜在的五行关系，因为五行除“土”之外的其余四行，可归纳为阴柔、阳刚“两仪”（36）：“柔克”属阴，“刚克”属阳；“正直”是其“中和”，又叫“中正”，显然是“土”的映射。“正直”的直接的映射根据就是“皇极”：“无反无侧，王道正直”。这是儒家“执两用中”政治哲学的一种体现，如孔子说：“宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传》昭公二十年）这就是《中庸》所说的“致中和，天地位焉，万物育焉”。

7．稽疑：

卜筮结构。这是古人决策的依据之一：“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”此即《周易》所谓“人谋鬼谋，百姓与能”，“吉凶与民同患”（《系辞》）。稽疑分为龟卜五（五种兆形）：雨、霁、蒙、驿、克；蓍筮二：贞（内卦）、悔（外卦）。二筮是阴阳结构，五卜是五行结构。“克”指兆形交错，中和之象，是“土”的映射，应居于中；居于中则为内，即又与内卦“贞”映射。

8．庶徵：

雨、旸（晴）、燠（yù）、寒、风，是气象结构。它有好坏两种表现：好的叫“休徵”，坏的叫“咎徵”，也是一种内在的关系映射：

庶徵： 雨 旸 燠 寒 风

休徵： 肃 乂 晢 谋 圣

咎徵： 狂 僭 豫 急 蒙

我们不难看出，这里的“休徵”与上文“五事”的最后一层内在映射是完全一样的，这就是说，气象与人君的修养是一致的。这使我们想起孔子对“风”的一种说法：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）显然，“圣”与“风”是一种映射关系。所以，根据“圣”是映射于“土”的，我们可以把庶徵区分为“风”与“非风”这样的二元结构。

9．福极：

五福、六极，这是生命结构。五福和六极是一种内在映射关系：

五福： 寿 富 康宁 攸好德 考终命

六极： 弱 贫 疾、忧 恶 凶短折

福极作为最后一畴，体现了中国哲学的终极生命关怀。

以上九大范畴之间，显然都是“纯粹关系映射推衍”：“映射”就是“推衍”；而作为其基础的“纯粹关系”就是周敦颐之所谓“二五合凝”（两仪、五行的融通）的范畴结构。中国传统的关系映射这种思维推衍形式，是建立在“类”这个观念基础上的，即《周易》所说的：“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”（《系辞》）由于中国传统思维“以类取，以类予”（《墨子·小取》），以至人们误以为它就是“类比推理”（37）、乃至以为它不过是修辞学上的“比喻”而已。这里问题的关键，在于理解“类”是什么意思。在亚里士多德《范》里，“类”（genus）是一个实体观念，亦即第二实体。而在中国，墨家的逻辑暂且不谈，至少儒家正统之所谓“类”绝非实体概念。在儒家，“类”可以叫做“纯粹关系的同构关系”。例如，我们知道，孟子是个高度自信的人，自许为“当今之世舍我其谁”（《公孙丑下》），能够“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。……吾何畏彼哉！”（《尽心下》），乃至“为王者师”（《滕文公上》），他之所以能够如此，是因为相信“圣人与我同类者”（《告子上》）。他引用有若的话：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”（《公孙丑上》）他说：“舜，人也；我亦人也。”（《离娄下》）又引成覸的话说：“彼，丈夫也；我，丈夫也。”又引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？”根据上文可知，这里所说的并不是作为实体的“人”、“丈夫”，而是他上文已表明的：“夫道，一而已矣。”（38）（《滕文公上》）我们不妨仔细看一下孟子在《告子上篇》是怎么使用“类”这个观念的：

凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。……口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人，先得我心之所同然耳。

显而易见，孟子所谓的“同类”，是指的“道”、“理”或“义”方面的“相似”，而道理或义理，在孟子哲学里正是心性的内在结构，也就是他上文所说的仁义礼智“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”由此可见，孟子所谓“圣人与我同类”，就是后来陆王心学所说的“人同此心，心同此理”。

中国这种纯粹关系映射推衍还有一个非常重要的特征，就是“知行合一”。我们知道，西方自从古希腊以来，是把关于行为的实践哲学和关于知识的形而上学严格区分开来的，如亚里士多德的《伦理学》和《形而上学》就是互不干涉内政的。直到康德，“实践理性”和“理论理性”仍然是泾渭分明的。（39）而中国哲学思维则不然，王阳明有精辟的言说：“我今说个知行合一，正要人晓得：一念发动处，便即是行了”（《传习录下》）；“知是行的主意，行是知的功夫”；“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）。不过，这些都是超出我们的话题范围的问题了。

四．儒家心性论的纯粹关系特征

兜了这么大一个圈子，我们现在终于可以讨论儒家心性论了。不过，关于儒家心性论，我这里还得绕个弯子，依次讨论三点：

（一）儒家心性论不仅是人性论问题，更不仅是伦理学问题，而是一个地地道道的存在论问题。这涉及到儒家哲学对于先验或者超验实在（Transcendence）的设定问题。《中庸》开宗明义的三句话“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是其总纲，我们可以看出儒家心性论的基本预设是“天命”或“天”。如果说“率性之谓道”是个伦理学问题，那么“天命之谓性”就是个典型的存在论问题或者形而上学问题了。

（二）但是，一方面，“天”和“心”并不是两个相互对待的实体（Substantive），而是直接同一的；另外一方面，“格致诚正修”和“齐治平”虽然可以叫做“内圣外王”，但实质上并不是内外关系。通常的一种误解，以为儒家竟然同时设定了三个超越目标：内在的“圣”、外在的“天”和同样外在的“平天下”。其实按儒家正宗的心性论，“圣”“天”“平天下”本来是直接同一的。这是理解儒家思想的又一要领。这里包含两层意思：

一是天心同一：天与心（内圣境界）的直接同一。《中庸》虽然一开篇就指出“天命之谓性”，但这“天”并非心外之物，所以它又指出：“道不远人”；“君子之道本诸身”；“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。朱子《中庸章句》指出：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。……反求诸身，而自得之。”此所谓“其实体备于己而不可离”正是儒家哲学的一个原则：不离人而言天。二程说得更明白：“天人本无二，不必言合。”（《程氏遗书》卷六）其实孟子早就指出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）所谓事天立命，就是修身，就是尽心知性。所以他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”；“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《尽心上》）

二是知行同一：心（内圣根据）与天下平（外王境界）的直接同一。“内圣外王”之说出自《庄子·天下》，程颢以此指称儒学（40），这跟据说是曾参作的《大学》所列的“三纲领八条目”有关。三纲：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”纲与目是一种对应关系：