余英时与中国历史研究：具体方法的视角

近日重读余英时先生的著作时，笔者不经意间发现，余先生在标题中喜欢用一个「与」字，比如「士与中国文化」、「钱穆与中国文化」、「论戴震与章学诚」、「中国近世宗教伦理与商人精神」、「《中国哲学史大纲》与史学革命」、「反智论与中国政治传统」、「历史人物与文化危机」、「民主与文化重建」等等。这或许可以表明，余先生对一种姑且称之为「连袂式的研究」有着特别的兴趣。这种连袂式研究的取意自然是重在考察「与」字前后两个物件之间的关系，但要把这些关系清楚明白地表达出来却并非那么简单。换句话说，在两个看起来不那么紧密、有些甚至是彼此不相及的物件中间加一个「与」字，是一件有点冒险的活计。余先生敢于历次冒险且屡获成功的原因，无疑是他在将两个物件连接起来之前，分别对那两个独立的物件本身都已分别有了深厚的了解。因此，冒险对余先生而言不过是成功的催化剂，可是对笔者来说就具备了其原始的含义，因为对本文标题中「与」字前后的两个物件笔者都没有深刻的认识，这无疑是险而又险的。然而，一种强烈的动因，使我甘愿这次冒险。这一动因源自于读余先生著作时的切身感受以及一个合度的视角：研究中国历史的具体方法。很明显，这既缩小了论题的范围，同时也减小了冒险的程度。当然，这绝不是说，余先生与中国历史研究的关联仅仅发生在具体方法的层面。

之所以选择「具体方法」这一视角，还有另外一层考虑。笔者注意到，当前国内学界在谈及方法时往往有重「论」的倾向，即过于注重方法论，而对具体方法则有所忽略。这里有必要对甚么是「方法论」作个简略的解释。直白地说，「方法论」就是关于方法的理论，是从各种具体方法中抽象出来的一些认识、原则、规范等。之所以说今日有重「论」之倾向，是指学者们往往偏重抽象的原则，而轻视具体的方法。即算涉及方法本身，也更愿意发表关于「宏观方法」的见解，比如比较的方法、历史的方法、阶级分析法等等。

基于此，本文欲「详人之所略，而略人之所详」，从具体方法的视角对余英时先生与中国历史研究的关系作一次冒险的探究。岂敢校正学界偏向，但求慕学于先贤。昔梁启超、钱穆二位先生均著有《中国历史研究法》一部，个中所论大多为具体方法之明示，其细致程度惟恐读者有半处迷惑，实可为今日之借鉴。以下述及余先生之具体研究法凡四点，行文过程中，须不时援引余先生的原文作为佐证。因此，笔者假定读者诸君业已通览过余先生的数部著作--有感在先当更易共鸣，如是则幸甚。

一内在理路

关于「内在理路」的方法，余先生在《论戴震与章学诚》一书增订本自序中有清楚的说明1：

本书的基本立场是从学术思想史的『内在理路』阐明理学转入考证学的过程。因此明、清之际一切外在的政治、社会、经济等变动对于学术思想的发展所投射的影响，本书全未涉及。

由此可知，所谓「内在理路」，是指在寻求历史变迁的动因中，专注于内在原因的探求，同时并不赞成外部因素决定论。这里的内在原因，一般是指人物心理的、事件本身的、思想一脉自主的变动。关于此点，钱穆先生在给余先生的信中说得最明白，「弟原论文（指〈汉晋际之士之新自觉与新思潮〉一文--笔者注）正因太注重自觉二字，一切有关政治社会经济等种种外面变动，弟意总若有意撇开，而极想专从心理变动方面立论，但内外交相映，心理变动有许多确受外面刺激而生，弟文立论，时觉有过偏之处」2。这封信写于1960年，而《论戴震与章学诚》初版于1975年。或许正是早年即受钱穆先生指正，余先生的研究并未偏执于内在理路之单面，正如他在那篇自序中接着说道：

然而我并不是要用「内在理路」说来取代「外缘影响」论。在历史因果的问题上，我是一个多元论者。历史上任何一方面的重大变动，其造因都是极其复杂的；而且迄目前为止，历史学家、哲学家或社会学家试图将历史变动纳入一个整齐系统的努力都是失败的。「内在理路」说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。必须指出，这种「自主性」只是相对的，不是绝对的；学术思想的动向随时随地受外在环境的影响也是不可否认的客观事实。我之所以强调「内在理路」，是因为它足以破除现代各种决定论的迷信，如「存在决定意识」之类。

就该书的具体内容，他进一步指明：

相反地，我仍然承认清末以来的政治影响说--清末的文字狱--是有根据的。在我的全部构想中，「内在理路」不过是为明、清的思想转变增加一个理解的层面而已。它不但不排斥任何持之有故的外缘解释，而且也可以与一切有效的外缘解释互相支援、互相配合。我惟一坚持的论点是：思想史研究如果仅从外缘着眼，而不深入「内在理路」，则终不能尽其曲折，甚至舍本逐末。

这一段文字已经很清楚地说明了「内在理路」的取意及其同「外缘影响」的关系。接下来，让我们来看一个具体的例子。

〈汉晋之际士之新自觉与新思潮〉一文的主旨是「以士之自觉为一贯之线索而解释汉晋之思想变迁」3，即儒学渐衰而老庄兴盛。所谓「士之自觉」，按照余先生的解释，是「区别人己之谓也，人己之对立愈显，则自觉之意识亦愈强」；笔者将其理解成「士」相对于其他群体的一种独立意识，以及在此基础之上的心理变迁。很显然，比照于其他中外学者考论魏晋士风「或偏重于士族政治、经济势力之成长，或深入于清谈之政治背景之隐微」，以「士之自觉」为线索来解释汉晋的思想变迁，理应是对「内在理路」的爬梳整理。恰如余先生在「引言」中所说，「本文但求立己，不求破人」，这与他上述「内外不悖」的论旨是相合的。

那么，有没有一个「内外」界限的分野或内涵的大致对应呢？或者更通俗地说，何为内？何为外？在「汉晋之际新思潮之发展」一节里，余先生写道，「本篇仅就士之自觉之背景考察思想之变迁，故所涉不出主观方面之范围，而置客观之因素不论焉」。于此，我们似可将内在理路对应于主观心性，而将外缘影响对应于客观环境。关于何为主观何为客观，结合「儒家经术之衰与老庄思想之兴」这一汉晋思想变迁的原因，余先生亦有明确的交待：客观方面的原因为「汉人通经所以致用，今经学末流既不能施之世务，则其势乃不得不衰」，主观方面的原因是「一种学术思想之流行除因其具实用之价值外，又必须能满足学者之内心要求，而汉儒说经既羼以阴阳五行之论，复流于章句繁琐之途，东京以降遂渐不足以厌切人心，其为人所厌弃则尤是事有必至」。通过对郑氏经学、荆州学派、魏晋玄学、辅嗣注易等一系思想之具体分析，余先生得出，「治经盖有求根本义之趋向，而章句烦琐足以破坏大体，为当时通儒所不取」。这种分析的方法同前述论证宋明理学之所以转为清代考证学的方法是一脉相承的。

「内在理路」的方法何以得到余先生的重用？他在〈汉晋之际士之新自觉与新思潮〉一文的引言中说，「依此解释，不仅儒学之变为老庄，其故可得而益明，即当时政治、经济、社会各方面之变动而最为近人所措意者，亦未尝不可连续而参证之」。可见，除了「详人所略」之外，对于使用内在理路这一方法的论证效果，余先生也颇为满意。他在文中直言，「窃以为一切从外在事态之变迁而迂曲为说者，皆不及用士之内心自觉一点为解释之确切而直截」。「外缘影响」是为迂环曲折，「内在理路」则显确切直截，效果的不同亦反映出取意的差别，这是其一。

另外，余先生的重内轻外还同他身处西方汉学界的周遭环境相关。较诸中国，西方学人看问题喜发散式思维，一般鲜有「单因决定论」。余先生也在多处提到「历史的发展决非任何单一因素所能完全解释」。在多元因素之内，西方学者似更注重内在原因的探求，即使是对外缘影响的阐发一般也会归依到内在理路的流变。作为海外华人学者，余先生势必要以西方汉学界为主要对话者，而方法的认同才是彼此沟通的前提。如果借用「内在理路」一说，这当然要算作「外缘因素」对余先生的影响，类似的还有国内学术先辈的示范作用。比如梁启超在「研究文化史的几个重要问题」一文里就表明，「历史理解最多只能说是『互缘』，不能说是因果」；又如钱穆先生在《中国历史研究法》中多次提到4：

我们学历史，正要根据历史来找出其动向，看它在何处变，变向何处去。要寻出历史趋势中之内在向往，内在要求；我们该自历史演变中，寻出其动向与趋势，就可看出历史传统，我此所谓历史传统，乃指其在历史演进中有其内在的一番精神，一股力量。……这一股力量与个性，亦可谓是他们的历史精神，能使历史在无形中，在不知不觉中，各循其自己的路线而前进；中国历史文化传统源远流长，在其内里，实有一种一贯趋向的发展。

上述这些「内在向往、内在要求、内在精神力量、一贯的趋向」，应该对余先生的「内在理路」研究法产生了较大的影响，甚至在他自己所说「研究重心已转移到外缘领域的三篇代表性专论」中也多少流露出了那种论证方式和行文风格。这三篇专论是〈中国近世宗教伦理与商人精神〉、〈现代儒学的回顾与展望〉和〈明清社会变动与儒学转向〉（〈士商互动与儒学转向〉为此篇的最后改定稿），以下进行简略的分述。

〈商人精神〉一文关注的中心问题是「中国为甚么没有发展出资本主义」。对于这一普遍关注的问题，余先生认为，史学界寻求答案的方式可以分为两个主要流派。第一派持马克思主义的观点，从理论上断定资本主义已经在中国萌芽，只不过由于种种外部因素的阻碍，而没有充分成长。这一派所依据的一个预设性前提是，马克思的历史五阶段论是适用于一切人类社会的普遍规律，中国当然不可能成为例外，第二派受韦伯的一些影响，在理论上并不预断资本主义是中国社会发展的必经阶段，而是从事实出发，探讨传统中国为甚么产生不出西方式的现代资本主义。从具体方法的角度上看，我们可以将第一派所用的方法看成「外缘影响论」，即西方列强的入侵切断了中国本已产生的资本主义萌芽；而包括余先生以及西方汉学界在内的第二派则取「内在理路说」，即从宗教和道德传统中深层挖掘中国没有发展出资本主义的原因。也就是说，笼括全篇的仍是内在理路的模式。同样，在具体的论证过程中，无论是分析新禅宗、新道教的入世转向或是详谈儒家伦理的新发展，余先生都很少涉及外部因素的影响，而只是从思想本身的发展来阐明其变迁的路向。即使谈到新禅宗对儒家的影响，也是为了说明新禅宗给儒学的发展带来了压力与困境，其主线仍然沿着内在的理路，从韩愈、李翱、程朱、陆王这些不同时期儒学代表人物的言行，梳理了传统儒家的改造与重振。

全文最有可能适用「外缘影响」模式的是下篇：「中国商人的精神」。惯常的思路是，通过分析明清之际工商业的发展状况，结合当时的政治制度、社会经济等背景，概括出商人精神形成与发展的全貌，并指出哪些因素起到了或促进、或阻碍的作用。但余先生在下篇一开始就申明：「本篇的讨论以商人的精神凭籍和思想背景为主要对象，……至于商业发展的本身，此篇完全不拟涉及。」「精神凭籍」与「思想背景」显然不是外缘的影响，虽然其后的论证中援引了「新四民论」这一社会关系的新格局，并多次谈到士商阶层的互动，但这些大多只限于文化与观念的层面，亦可将其理解为对内在理路的侧重。

在收入后两篇文章的《现代儒学论》一书的序言中，余先生仍然透露了内在理路的取意，他「希望能够矫正一个相当普遍的误解，即认为儒家思想自明末以后便已完全陷于停滞僵化的状态」，并指出「今天颇有一些中外史学家开始注意十九世纪中叶以来中国历史发展的内在动力；他们已不能接受中国近代的变动完全由西方挑战所激起的主流观点了」5。言下之意很明确，儒家思想有其连续一贯的内在理路，中国历史发展也有其自身的内在动力，这两个「内在」是可以互为参证的。比如〈回顾与展望〉一文即是「从历史的角度说明儒学在近代的解体过程，并进而展望儒学在现代政治社会秩序的重建方面可能发挥甚么样的效用」。在第一节「现代儒学与内在批判」的开始，余先生便质疑了「西方思想的侵入直接导致儒学解体」这一「未经详细研讨的假设」，并指出「这一假设虽有事实上的根据，但不免引起一种误解，以为反儒学的运动完全是从外面来的」。紧接着他说，「我现在想提出另一个观点，即儒学的批判是从内部开始的。不仅晚清如此，『五四』初期也是如此」。通过援引今文经学与古文经学对此进行比较论证之后，余先生进一步指出：「如果我们承认现代反儒学的运动最初源于儒学的『内在批判』，那么，儒学吸收西方思想这一事实也许可以看作是出于它本身发展的一种内在要求，并不是『用夷变夏』这个简单的公式所能解释得清楚的。」由此可见，在余先生看来，儒学对西方思想的吸收有其内在理路的原因，正如他在第一节末尾得出的结论那样，明清儒家的政治社会思想中便已发展出了一种与近代西方观念大体相近的基调，正是由于基调相近，晚清儒家才驾轻就熟地接上了近代西方观念。在第二节中，通过分析明、清和民国初年儒学和政权的紧张关系，余先生证实「清末民初的儒学批判基本上是内在的」。第三节的结论更为明晰：「吸收西学显然是出于儒学发展的一种内在的要求，对于建制化儒教的批判，也是相应于此内在要求而起的内在批判」。

〈士商互动〉一篇实际上含有前两篇的影像，余先生自己也说它们的「基本旨趣是一致的」。在引言中，余先生重申，「近代中国的『变局』决不能看作是完全由西方入侵所单独造成的，我们更应该注意中国在面对西方时所表现的主动性」。由此，这篇文章的主旨是，「重新检讨明清社会与政治史，并追寻明清渐变与现代剧变之间的内在关联」。在论证过程中，文章固然较多地关注了一些外缘的影响，比如弃儒就贾、士商互动等，但最终还是以内在理路为依归。比如「士商互动」谈的虽然是商人逐步发展了一个相对「自足」的世界，但其目的在于说明，儒家的「道」也因为商人的参加而获得了新的意义，从而为儒学的转向提供了铺垫。

二概念先行

将「概念先行」这一学术研究的一般通则在这里单列出来，是因为在余先生的研究著述中这一具体方法得到了十分的注重，它也是读余先生的书之后在方法上给我感受最切近的一点。

先来看余先生的一篇文章：「反智论与中国政治传统」。开篇第一段有这样的话6：

中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛。我们如果用「自古已然，于今为烈」这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明甚么叫做「反智」。

引文中最末一句话可以说是对余先生「概念先行」的方法最精当的概括。当然，这并不是说一定要给某个概念下个明确的定义。余先生也承认，「研究这一现象的学者都感到不易给『反智论』下一个清晰的定义」。他只是将「反智论」分为两个互相关涉的部分：「一是对于智性本身的憎恨和怀疑，认为『智性』及由『智性』而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做『反智性论者』；二是对代表『智性』的知识份子表现一种轻鄙以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作『反知识份子』」。接下来他写道，「在下面的讨论中，我们将尽量用『反智论者』一词来兼指『反智性论者』和『反知识份子』两者，非十分必要时不再进一步加以区别，以免引起了解上的混乱」。余先生这里所说的混乱大致有两类：对一般读者来说，望文生义可能导致理解偏差，概念先行则可让读者对作者所要探讨的物件有一个通体的认识而不致误读全文；即使对专业研究者而言，也可能由于视角的不同而引起释义的差别，这种情况导致对作者本意的误解或许比对一般读者还要深，甚至引起一些不必要的分歧和无谓的争论。概念先行的另一个显而易见的益处是，作者本人在先行界定概念之后，余下的论证一般较少旁生枝节，利于行文过程的条分缕析。下面我再用两个例子来对这一方法进行说明。

收于《士与中国文化》中的「名教思想与魏晋士风的演变」一文第一节的标题即是「何谓名教」，这也是一般读者最先遇到的问题。就算是魏晋史研究者，也不可跳过此节不看，因为余先生给出了他自己的解释。他认为，如果按照陈寅恪先生赋予名教的纯政治性解释，那就无法理解嵇康、阮籍以后的某些具体事例，比如「避世不仕」、「任情不羁」等。因此，「事实上魏晋所谓『名教』乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。不但如此，由于门弟势力的不断扩大，父子之伦在理论上尤超乎君臣之伦之上，成为基础的基础了」。有此概念之先行界说，我们就不难理解其后谈到的「情礼冲突」、「缘情制礼」以及「礼玄合流」仍然是名教危机的延荡与平息。可以说，概念先行事实上起到了对全文提纲契领的作用。

不仅对诸如「反智」、「名教」一类专业性较强的术语，即算是耳熟能详的大众化辞汇，余先生也要将界定概念放在具体论证之后。且看一篇题为「从价值系统看中国文化的现代意义--中国文化与现代生活总论」的长文。此文的核心概念有两个：「中国文化」、「现代生活」。开门见山、直接入题这种惯常的套路本也无可厚非，因为这两个概念实在是谈得太多了。但或许正是因为谈得多，因而杂乱不一，余先生对此显得格外谨慎7：

我首先想对「中国文化」与「现代生活」两个概念进行一种客观的历史分析。在分析的过程中，我自然不能不根据某种概念性的假设，但是这种假设并非我个人主观愿望的投射，而是在学术研究上具有一定的客观性和普遍性的。

接着，他指明文化有广义狭义之分，在文中他欲取其最广泛的涵义，涉及政治、经济、社会、艺术、民俗等各个方面。仅就此点，他仍作了如下的说明：

文化观察可以从各种不同的角度出发，我所采取的自然不是唯一的角度。我所提出的看法更不足以称为最后定论。我只能说这些看法是我个人经过郑重考虑而得到的，也许可以提供对这个问题有兴趣的人参考。

或许有人觉得余先生下笔过于谨慎反显拖沓了，但这恰恰是学者型人格的特质所在。学者不同于政治家，林肯可以即兴为民主下一个结论式的定义，而学者要为民主的定义写上一本书，或许还不能得出甚么结论。事实上，余先生用了近三分之一的篇幅来界定文化的内涵与外延。他虽然采取了一种整体的观点来探讨中国文化，但又认识到整体而全面的分析是一个没有止境的过程，而期望获得一个大家都能接受的确定结论，更是一个「永远无法实现的梦想」。并且，在他看来，「整体的观点难免有流于独断的危险」，因此他又通过一组具有普遍性、客观性的问题检视了中国文化的特质，这些问题包括此岸与彼岸两个世界的分野、世俗化过程、终极的价值寄托等。同样，他认为，「普遍性的『现代生活』和普遍性的『文化』一样，也是一个抽象的观念，在现实世界中是找不到的。现实世界中只有一个个具体的现代生活，如中国的、美国的、苏俄的或日本的，而这些具体的现代生活都是具体的文化在现代的发展和表现。」通观全文可以发现，余先生大约又用了三分之一的篇幅检讨了中国文化在现代的发展和表现，即界定了「现代生活」这个概念。这样，到真正谈及「中国文化与现代生活」时，问题就变得非常简捷，论证起来自然也就十分明快。正如本文一开始所说，余先生是在对「与」字前后的两个物件有了透彻理解之后，再论及二者之间关系的，这与其概念先行的方法是相互照应的。

三结论适度

这里的「结论适度」是临时拼凑出来的一个词，意思是余先生在论证过程中和作出结论时，一般不把话说得很绝对，总是以适度的让步给自己留出充分的回旋余地，使结论更为合理。比如在「中国知识份子的古代传统--兼论『俳优』与『修身』」一文中，余先生通过「俳优」的行为充分证明了「士」的修身立道。但到全文即将结束时，有这样一段话：

中国知识份子虽然自始便有重视「修身」的传统，但是我们绝不能因此肯定他们人人都在精神修养上有了真实的造诣。事实上，在战国中晚期「修身」不但已成为「士」的标记，而且世主也以此为取「士」的标准。「修身」既入于利禄之途就必然不免要流为虚伪。

接着他举《淮南子》作为例证。这实际上是对全篇主旨的反证，一般惟恐避之而及。因为，全文重在说明「道」与「势」的抗衡，而这里又表达出「道」对「势」的屈从，两者是互相矛盾的。但历史并不因为矛盾而能被忽略，余先生客观地指出，「无论是『俳优』型或『以道自任』型的知识份子在中国历史上都有正负两面的表现」。从整体上看，这种出于尊重客观史实而作出的略微让步，非但无损于文章的主旨，反而提高了论证的可信度，增强了文章的说服力。

「汉代循吏与文化传播」一文的主旨是为了说明，作为中国大传统的承担者，汉代循吏发挥了充分的教化功用。在已经得出结论之后，余先生又指出，「汉代循吏虽是大传统的『教化之师』，然而这样不表示他们可以随心所欲地用大传统来取代各地的小传统，或以上层文化来消灭通俗文化」，「循吏所能做的不过是禁止其中对人民生活极端有害的部分。至于那些无伤大雅的部分也只好采取董仲舒所谓『宽制以容众』的办法。而且循吏既不能完全不受时代思潮的影响，大传统也不能免于小传统的侵蚀」。可见，虽然对结论作了让步，但并未妨碍文章的主题。余先生甚至在「结论」部分的一开始就写道：

以上我们大致讨论了汉代循吏在传播文化方面所发挥的历史作用。我们必须紧接着指出，汉代循吏的人数毕竟是很少的，远不及酷吏和俗吏那样人多势众。事实上，循吏不过是汉代士阶层中的一个极小的部分而已。……循吏是士的一环，其影响主要是在文化方面，这种潜移默化的效用也不是短期内所能看得见的。

这里，如同「但是我们首先要说明甚么叫做……」这句话精当地表示出了「概念先行」的方法一样，「我们必须紧接着指出」这句顺承语也恰切地体现了「回旋有度」的论证风格。试想，如果抽掉其间的让步成分，经过严格的论证推理之后，得出类似的结论也未尝不可，不过没有这样来得自然、顺畅，仿佛乐曲中的一咏三叹，主题在变奏的烘托之下愈加显得清晰有力。

这种适度结论的论证还有很多例子，而且它似已内化成了余先生的一种写作习惯。这一习惯非但符合史学研究的要义，而且可以推广到一切人文和社会科学，作为方法科学化的必要前提。关于这一点，韦伯在《社会科学方法论》一书中的「历史因果考察中的客观可能性与恰如其分的因果关系」一节就有很好的说明。韦伯用近乎学究式的语言写道8：

我们能够发现并在思想上分离那些因果「因素」，预期的结果必须被设想为同它们处在恰如其分的关系中，因为那些被分离开来强调的因素同其他因果「因素」--根据普遍的经验规划，我们预期从它们会产生另一种结果--的结合可以想象相对少。……我们习惯于说，一种指向相关结果的「发展趋势」是存在的。

可见，韦伯也只是说「指向相关结果的发展趋势」是存在的，而不是预设的结论本身。可以说，余先生的历史研究并非是要完全再现历史事件的过程，而是在对历史事件分类整合的过程中，根据普遍的经验规则和恰如其分的因果关系，找出一种可以成立的「发展趋势」，而这正是以回旋有度的具体方法和思维习惯为前提的。

四小心求证

在治学方法上，胡适之先生一生宣导八个字：大胆假设，小心求证。在「大胆假设」上，余先生恐无意为之，但「小心求证」确是他固守的原则。岂止是小心，有时甚至略显繁琐。比如「东汉政权之建立与士族大姓之关系」一文，洋洋数万言，旁征博引，各种史料相互参证，然而最终的结论却极为简约，即东汉政权的建立是以士族大姓为社会基础的。

余先生「小心求证」的方法还表现在对史料的取舍上。梁启超曾说：「史学所以至今未能完成一科学者，盖其得资料之道视他学为独难。史料为史之组织细胞，史料不具或不确，则无复史之可言。……故史学较诸他种科学，其搜集资料与选择资料最劳而最难。……惟既矢志忠实于史，则在此残缺范围内当竭吾力所能逮以求备求确，斯今日史学之出发点也。」这一出发点在余先生的研究中可谓坚守必至，以下分别从求备与求确两个方面予以说明。

在「史料求备」方面，仅〈中国近世宗教伦理与商人精神〉一文，就使用了以下诸种类型的史料：人物传记、佛教清规、墓碑墓表、家族宗谱、石刻记载、儒家经典、日记小说、要览丛谈，以及大量域外专论，内容遍涉经史子集，范围不可谓不广博。同时，对于每一项史料，皆能纵向挖掘、深入内里，鲜有浮于表面的浅层例证。

在「史料求确」方面，梁启超说：「史料以求真为尚，真之反面有二：一曰误，二曰伪。正误辩伪，是谓鉴别。」他告诫治史者要「向常不怀疑之点能试怀疑，能对素来不成问题之事项而引起问题」，即注重鉴别史料的真伪，可见他对史料求确的慎重态度。余先生这方面的立场亦是如此。〈商人精神〉下篇谈到「明清儒家的治生论」时，余先生援引清代沈垚关于商人社会功能变迁的一段言论作为说明，但他紧接着写道：

首先必须指出，沈垚是一个乡试多次失败的塞士，他的话因此不免有激愤的成份。不过整个地看，他的论点有是充分的历史根据的；……沈垚的用语略嫌过重，且统宋、元、明、清而言之，也失之笼统。但若把这一段文字看作是对十六至中十八世纪中国社会的描写，则大致可以成立。

由此可以看出，余先生对于自己所用的史料是十分审慎的，这样做可能在局部上减轻了论证的力度，但在整体上是对论证效果的加强。又如在「汉代循吏与文化传播」一文中，余先生论及循吏曾努力将中国的生活方式传播到边疆地区和少数民族，在援引《后汉书》的相关记载后，余先生适时补上了一句，「不用说，这一记载中颇有渲染和汉民族的偏见。但是其中也有可以辨识的基本史实。」另外在有些地方，余先生还直接提到了「史料求确」方面的困难。〈商人精神〉中谈到「明清商人的伦理」时，他说：

这里我们碰到一个方法论上的困难，我们固然可以找到不少明清商人实践其道德信条的证据，然而在现实世界中这种实践究竟有多少代表性？……我们只能说，这个问题和史学家对于他们所研究的历史世界的全面判断有关。如果我们承认明清的商业世界中存在某种秩序，而此秩序又多少是由某些伦理观念在维系着，那么当时文献中所透露的占有主导性质的商人伦理便应该受到研究者的严肃注意，……因此以下仅在客观地刻划出一般的常态，绝不是美化传统的商人，说他们人人都遵守商业道德。特声明于此，以免读者误会。

引完上面这最末一句，读者诸君所感受到的应该不止是内在理路、概念先行、结论适度、小心求证这些具体的研究方法，大约还能体会到一种知识份子严谨、谦逊的精神气质，以及跳动在字里行间的学者风范。