关于儒家与自由民族主义的张力

二、儒家民族主义与自由民族主义 白彤东在《旧邦新命》里将关于儒家与自由民主的兼容性之观点分为四种类型。第四种类型由那些从他者角度对儒家与自由民主全都加以批评的观点组成，目的在于通过比较和相互批评改进双方的观点。白彤东将自己与贝淡宁放在这个第四种类型里，所以，令人意外的发现是，贝淡宁论证儒家民族主义能够支持自由民族主义的许多特征，尽管这是从不同的前提推论到这些政治观点的。贝淡宁显然没有变成一个自由主义者，但是他正为儒家承认一些基本的自由主义自由权利进行论证，这似乎是对他早期观点的背离。这是否代表他的视角的一种转变，抑或可能是一种言辞上的呼吁，众所周知，部分这些自由主义的自由权利受到当今中国许多人的重视。但是，我对于儒家民族主义是否与自由民族主义如此一致的看法有一些保留，而且我会解释自己关于从经典儒家或者从当代大陆儒家中寻找这些自由权利的实际疑虑。贝淡宁的论证在此似乎更接近于港台的新儒家，而新儒家有时候因为不加批判地采纳西方的自由主义而遭到批评。这样的描述也是不准确的，因为像牟宗三和徐复观等发现了西方自由主义许多值得赞赏的地方，但他们也基于儒家价值观对西方自由主义的各个面向作出激烈的批判。贝淡宁可能更倾向于这种观点。 言论自由是一项自由主义的价值，贝淡宁认为它可能也是一种儒家的价值，而且考虑到它在自由主义传统中的重要性以及用儒家术语为其辩护的挑战性，言论自由是论证的最佳起点。正如贝淡宁指出的：“即便自由主义者与儒家为言论自由提供不同的辩护，但是他们在实践意义上会达成一致的。”所以，在他头脑里显然有一种在结果上跟自由主义的言论自由非常接近的东西，尽管存在不同的辩护。然而，我会指出这项无论如何接近自由主义形式的价值都很难在经典儒家和相当晚近的大陆儒家思想中找到。 在自由主义的言论自由与儒家的言论自由之间最明显的不同在于谁被允许自由说话以及言论受到保护的程度。贝淡宁引用《论语》子路第十三篇第十五章和中华帝国的监察制度来说明批评政府的可能性。在《论语》中，不清楚的是谁被允许批评政府，而且从我们所了解的孔子时代的政府来看，没有官职负有批评统治者的明确责任。然而，他肯定会说：“不在其位，不谋其政”。这句话的准确含义并不清楚，但它肯定意味着官员不允许逾越他们特定职责的边界。 这对于批评统治者没有说明什么，而儒家却经常因其向权力说真话的志向而受到表彰。不过，他们也经常为此付出代价而遭受从流放到死亡威胁等各种惩罚。众所周知，司马迁因支持李陵激怒于汉武帝而遭到宫刑。在明朝，王阳明也因类似行为遭到流放。海瑞的例子也是众所周知。这些例子都表明了在中国历史上并没有批评政府的权利。儒家官员经常感到不得不如此做，但这并不是受保护的言论自由。相反，他们也许要为自己的言论付出生命的代价，并且他们必须对这样的结果做好准备。我们可以敬佩他们在这样的环境下打算大胆说话的勇气，但是准备接受牺牲并不是对言论自由权利的辩护。 谁被允许或被指望去批评政府这个问题在自由主义和儒家的传统中也是十分不同的。在自由主义中，权利是基本的：任何具有理性能力的人都享有大致相同的权利。言论自由之权利肯定是受到限制最少的权利之一。选举权仅限于那些成年的公民，但是任何人无论任何年龄，是否公民，都可以批评政府。不过，在上述引证或者贝淡宁所提及的例子里，所有那些批评政府的人或者是实际的政府官员，或者是有可能成为政府官员的人。他们都是受过教育的精英阶层成员，如果不是实际上在政府工作，多数情况下他们也有志于此。大部分儒者都是坚定的精英主义者，而且我很难想象任何儒者会尊重来自没有受过良好教育的民众的批评，或者认为他们具有批评政府的同等权利。黄宗羲被认为是传统中国最激进的政治思想家，他指出皇帝应该每月出席一次帝国学院从而让学者可以自由批评他，但是他并没有说允许农民去表达他们的观点。 贝淡宁将儒家关于言论自由之观点与约翰•斯图亚特•密尔之观点进行比较，而密尔则是关于言论自由最著名的自由主义辩护者之一。不过，密尔捍卫自由论辩的两个原因分别是：它是到达真理所必需的，即便是错误，也有助于产生对真理更清晰的理解：“压制观点的表达之值得注意的弊端在于它是对人类的非法剥夺……如果这个观点是对的，那么人们就被剥夺了将错误转为真理的机会；如果是错误的，他们也失去了一项几乎同样重大的利益，就是通过与错误的碰撞产生对真理更加清晰的理解和更加生动的形象。”这些论证可能是错误的，但这不是我们主要关切的所在。我们应该看到在儒家里面，按照贝淡宁的观点，类似的关于规制表达的观点可能只是一种不同的辩护。 不过，儒家与自由主义在他们如何规制表达方面并不非常相似。孔子在这一主题上的观点是很难确定的，尽管他明显关切不道德的或者放肆的言论表达之影响，并因此在治理的讨论中建议禁止郑的音乐（《论语》卫灵公第十五篇第十一章）。孟子似乎反对自由主义关于论辩在达到真理方面的重要性之观点。当他辩驳对他好辩的指控时，孟子认为他没有选择。墨子和杨朱的学说充斥整个世界，而他必须与他们斗争。但是孟子暗示如果他无需这样做将更加好： 杨墨之道不息，孔子之道著，是邪说诬民，充塞仁义也。……吾为此惧，闲圣王之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作……圣人复起，不易吾言矣。 在此，没有迹象表明与错误学说接触有丝毫帮助，并且，孟子谈到这样做的目的只是不让错误的学说产生。他没有详细说明彻底禁止他们的理由，这当然不是以密尔的方式所呈现的为言论自由进行的辩护。 后来的中国历史和思想证实了这一点。儒家认为他们的言论不应该受到限制，因为他们是正确的。他们似乎没有认识到自由论辩将导致更好地迈向真理之过程；相反，他们常常纠缠于异端学说或者只是不正确或不道德言论的潜在后果。书籍经常遭到禁止，尽管儒家可能未必做过这样的努力，但我也不知道来自儒家哲学家的任何反对。王阳明谈到秦始皇焚书问题，认为他只是烧掉错误的书而已：“始皇焚书得罪，是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”（《传习录》第11节）这可能涉及到墨子刻所标示的认识论乐观主义和认识论悲观主义之趋向。正如我们看到的孟子，中国的哲学家一般都对自己已经认识的道充满信心。因此，任何对道的偏离都必然是不正确的，而且可能只会损害真正的道之实现。不像密尔那样，他们通常觉得自己无需学习与其竞争的哲学（即便他们已经这样做了）。 贝淡宁也强调儒家对宗教自由的重视，再次运用经典和当代实例来表明宗教自由如何一直是并将继续是儒家思想的一部分。我较少关切这一点作为对中国历史的描述之准确度，更多的关切是儒家关于宗教自由观念的未来。作为贝淡宁的当代例子，蒋庆拒绝将“宗教”的概念运用到儒家，因为它是基于西方的宗教类型，而这不适用于中国文化。然而，通过恢复和推进康有为关于建立儒者之国的宗教理念，蒋庆正在将儒家带入一个比它在历史上更加严苛和较少宽容的方向。贝淡宁特别提到蒋庆对支持正式国家层面之宗教的西方国家如英国和丹麦的比较，但是至少在英国，宗教在政治上的意义可能正在减弱。英国宪法不会要求首相必须是英国国教的，尽管托尼•布莱尔推迟皈依天主教直到他离开公职，而尽可能避免任何争议。英国国教的主教们是上议院的成员，但是他们仅是议会的一部分，而且晚近几十年来上议院的权力一直都在减弱。蒋庆已建议将孔子的后裔立为最高统治者并作为立法机构分支的首脑，而这不纯粹是象征性的角色。立法机构的另一分支将保留给那些在儒家学院学习并通过基于儒家经典的考试的人。虽然其他宗教的成员也能够在政府的其他部分中被代表，但蒋庆似乎刻画了一种比英国现存的更加紧密的特定宗教观点与政治权力之间的关系。