从儒家意识形态话语建构的视角看《诗大序》

提要：从先秦到两汉，儒家士人一直努力将儒学提升为居主导地位的国家意识形态，这一目标到了汉代算是基本上达到了。但是儒学被定于一尊之后，社会的情形并不像儒家原来想象的那样美好，并没有出现大道一行，天下太平的效果。儒家士人还要继续进行种种话语建构来约束现实的政治权力。《诗大序》以及全部的儒家诗学都是在这样的文化历史语境中产生出来的。

关键词：语境 汉儒 经学 诗大序

作者简介：李春青，男，1955年9月生，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员，博士生导师。

关于《诗大序》的作者问题，一直没有定论。有子夏说（郑玄）；卫宏说（范晔），孔子说（程颐）等。在这里我们将结合具体的文化历史语境来讨论一下关于《诗大序》的若干问题，其中也包括对这篇诗学文本的作者问题的一些思考。

1、经学语境。我们阐释某种古代文化文本应该结合其言说语境来进行，因为离开了具体的文化历史语境就难以了解文本具体言说指向，从而流于主观臆断。但是有些文本却因为种种原因而难以确知其作者与产生年代，因此也无从知晓其产生的文化语境。面对这样的问题，我们可以尝试重建其文化语境——根据文本提供的一切线索，寻觅其来源，进而确定其赖以产生的文化语境——然后再结合语境来阐释文本所蕴涵的意义。这是一种“倒推法”，虽然是不得已而为之，却也并非毫无根据，因为文本自身毕竟带有许多文化与时代的信息。

在《诗大序》中，《诗》显然是作为“经”而被言说，迥异于通常意义的诗学或后世的诗文评。孔子重视《诗》，以其作为教授弟子的基本教材之一，但绝对没有赋予其“经”的地位。也就是说《诗》在孔子的心目中并没有神圣性质。对孔子来说，《诗》一是应对诸侯之工具；二是修身之手段。他所论及的诗的各种功能都是很具体的，可行的，如“不学诗，无以言”、“授之以政，不达，使于四方，不能专对”以及“兴、观、群、怨”之类。孟子将《诗三百》当作古代贤哲的经验，其引诗均作为论说的例证和根据，亦从无把它神化的倾向。他提出“知人论世”的观点，乃是为了“尚友”，即与古人交朋友，可见是以平等的姿态对待古人的；他提出“以意逆志”的说诗原则，也是以对阐释主体的重视为前提的。只是到了荀子才开始将《诗三百》经学化，认为这是圣人之志的体现。而《诗大序》对《诗》之功能的推崇又远远高于荀子。例如“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这样的夸张说法不仅孔、孟不可能说出，即使荀子也说不出的。所以，《毛诗序》不可能是战国之前的人所写。

2、经学语境赋予《诗三百》以特殊的价值功能：在儒家心目中经学是治天下的根本准则，所谓“通经致用”是也。所以《毛诗序》基本言说指向乃是用诗三百来治国平天下。这种言说指向不是个体言说者的价值选择，而是言说的文化语境规定的。具体而言，《诗大序》的“主文而谲谏”及“上以风化下，下以风刺上”之说不是先秦儒者的提法。我们看《论语》和近年发现的楚竹书《孔子诗论》在论及诗的功能时都是只提到“怨”，而无一语及于“谏”和“刺”。《孟子》中也同样只提到“怨”而不及于“谏”和“刺”。到了荀子，不仅无一语及于“谏”、“刺”，而且无一语及于“怨”。盖在先秦之时君权的力量并不像汉代那样强大，尚未能形成后来那样高度集中的君主专制政体，君主与臣下之间的距离还没有后来那样大，故而先秦儒家对于某些诗歌原本具有的“讽谏”、“讥刺”方面的功能还未能引起足够的注意。这也证明《诗大序》肯定不是先秦的作品。

3、但是经学，特别是古文经学，又的确有求真的一面，所以《毛诗序》也不能全然视为一种主观的话语建构，其中也有客观认知成分。就是说，有基于经验而对诗歌创作及功能的归纳、总结。从这方面我们也可以看出《诗大序》是后起的文本。例如《诗大序》说：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……”将诗与“志”联系起来是孔、孟、荀及《尚书》均有之的，乃先秦之成说。但是将诗与“情”联系起来却是在先秦古籍中从来未有的。先秦古籍中有将“乐”与“情”相连的例子，在《孔子诗论》和《荀子·乐论》中都有。《诗大序》显然是受了《荀子·乐论》和《礼记·乐记》的影响。另外“变风”、“变雅”之说、“吟咏情性”之说也只是汉儒才有的，并不见于先秦典籍。

4、从《诗大序》各种提法的来源看，这一文本应该是西汉后期或东汉时期儒者杂取各家说法综合而成。

《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。

这种对《关雎》的解释不同于“三家诗”，应是《毛诗》作者自己的见解。假如他有先秦儒家典籍，例如子夏或荀子的论述为根据，“三家诗”的作者不可能都没有看到。

情发于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

相近的说法有三。一是《荀子·乐论》：“凡奸声感人而逆气应之，逆气应成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”二是《礼记·乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”三是《史记·乐书》，其言与《乐书》完全相同。那么这几种说法究竟孰先孰后呢？根据史书的记载，应该是《荀子·乐论》最早，《礼记·乐记》次之，《史记·乐书》又次之，《诗大序》最迟。何以见得呢？《荀子》成书于战国之末是学术界的共识。《礼记》据《汉书》记载乃是河间献王刘德在民间搜寻的先秦古籍。如此则应该在《荀子》之前或至少与之同时。但是《汉书·艺文志》又说：“武帝时河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”如此看来，刘德在民间搜集到的《礼记》一书原来并没有《乐记》一篇，或有之而仅为简单记述，故刘德与毛生（即传《毛诗》的毛苌）等人广泛参考先秦以来论及音乐的著述，特地写成一篇完整的《乐记》。就是说，今天我们看到的《乐记》就是刘德和毛生等人编写的。至于《史记·乐书》则肯定晚于《乐记》，因为司马迁开始写作的时候，刘德已经去世三十年了。《乐书》无疑是在《乐记》的基础上写成的。这样，《诗大序》则是吸收了《乐书》和《乐记》的观点，将前人对乐的论述移之于诗了。《后汉书·儒林传》认为《毛诗序》是东汉初年的卫宏所作，或许有一定根据。

故诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。

“六义”之说出于《周礼·春官·大师》，不称“六义”而称“六诗”。《周礼》一书本是河间献王在民间搜集到的先秦古籍之一，《汉书》有明确记载，应该是没有问题的。但是由于此书只有古文而无今文，而且是经过刘歆的在秘阁发现、整理并奏请立于学官的，遂成为今文学家攻击的对象。他们认为《周礼》所记有许多与西周制度不合者，可能是伪书。两千年间，聚讼纷纭，莫衷一是。从现今学界比较普遍的观点看，《周礼》（原名《周官》）是记载西周官制的书。周公制礼作乐，进行过大规模的文化与制度的建设工作，于其时修一部记载官制的书可以说是当然之理，甚至是必然之举。至于书中所载与其他史书所载不合之处，大约有两个原因：一是《周官》所记乃是一种计划或蓝图，并没有完全实行。这一点古人已经有所言及[i]。二是有后人增删，已非原貌。这一点《四库全书总目提要》也已有所论证。《周礼》最早是河间献王发现的，很有可能这位热爱儒学的皇室宗亲和他那一群博学的儒生们在搜集到先秦古籍之后为了某种现实政治的原因动了一番手脚，正如他们动手编撰《乐记》一样[ii]。但是“六诗”之说却应该是先秦就有的，并非汉人杜撰。楚竹书《孔子诗论》中是按《颂》、《雅》、《风》的顺序说诗的。而有关“兴”、“赋”与诗的密切关系的论述也多见于先秦的典籍。所以《诗大序》的“六义”之说可以说渊源有自。只是其言“六义”而非“六诗”，恰好透露了是汉儒的痕迹——“六诗”之说由于年代久远，其义难解，故以“六义”代之，则词义显明。如果“六义”在前，被改为“六诗”就不符合逻辑了。

上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。

各国之诗为何以“风”名之？《礼记·王制》云：“天子五年一巡狩……命太师陈诗，以观民风。”《孔子诗论》说：“《邦风》其纳物也博，观人俗焉。”根据这种说法，似乎是因为各国之诗反映了各国的民风，故以风名其诗。这看来也是近理的解释。然而宋人郑樵云：“风土之音曰风，朝廷之音曰雅，宗庙之音曰颂。”[iii]这是从音调角度来解释“风”的含义。现代学者自顾颉刚以来大都持此音调之说。如果从《诗经》的最初分类言之，则此说亦通，或许更有道理。但是汉儒显然不赞成这种说法。“上以风化下”，是说“风”有教化之义；“下以风刺上”是说“风”有“讽刺”义。“故曰风”则是说各国之诗所以以风名之乃是因为其有“教化”与“讽刺”的双重含义。这种对“风”的解释显然有着明显的意识形态色彩。但是却也不能说诗汉儒的凭空杜撰，因为“风”这个词在先秦就已经具有了伦理教化的意义。《论语·颜渊》记云：

季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政。焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上风，必偃。”

这是说君子之德像风，小人之德像草，风行于草上则草必然倒伏，而君子之德加于民则民必受其教化。这大约是最早将“风”比喻为教化的例子。后来的“风化”、“风教”等词就是从孔子这里引申而成的用语。《诗大序》也正是在这个意义上来解释《国风》之“风”的含义的。至于“讽刺”之义，“风”与“讽”本就意义相通，指以委婉言辞来进谏[iv]。如此看来，《诗大序》的“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏”之说是有语义学上的根据的。然而这种解释是不是符合《诗经》原始分类的本意呢？我们的回答是否定的。至于理由，古今论者已有大量论述，这里不再赘言。汉儒如此解释“风”的含义，可以说明两点：

第一，这说明汉儒较之先秦儒家更加强调《诗经》沟通君臣上下关系的功能。对于诗的这种功能在孔子的“兴、观、群、怨”之说中已经有所涉及，但是并没有过于强调。孔子更加注重的还是诗歌修身（“兴于诗”）与交流（“不学诗，无以言”）的功能。孟子、荀子等先秦儒家虽然时时引诗、说诗来作为自己言说的有力论据，但是由于所处语境的不同，他们也没有像汉儒那样过于看重诗在沟通君臣关系中的作用。

第二，这种对诗歌沟通君臣上下关系功能的特别强调恰恰证明《诗序》的作者绝对不可能是先秦儒家，必定是汉儒无疑。原因并不费解：在先秦的历史语境中君臣之间的沟通并不困难，那些稍有作为的君主都把礼贤下士和纳谏看作富国强兵的首要条件。这并不是因为他们更聪明，而是当时的诸侯竞争使之不能不如此。汉代大一统的君主专制则不同，不知有多少士大夫因为直言敢谏而获罪。赵绾、王臧只是建议窦太后不要再干政就获死罪；司马迁不过为李陵辩护几句即遭宫刑。诸如此类的例子多不胜数。然而统治者又不仅仅采取高压与杀戮的政策，他们（在汉武帝之后）对士人阶层的确寄予很大希望，并最终建立了君权系统与士大夫系统合作治理天下的政治格局。统治者对士人阶层一方面是严格控制，使之动辄得咎，一方面又倚重之、给以高官厚禄。这就在士大夫们的心理上造成一种内在的紧张关系。他们对君主或执政的功臣、外戚、宗室、宦官等权利集团既怀有深深的恐惧，又怀着紧张、兴奋的心情试图去控制、引导、教育、规范他们。其心境恰如驯兽师一般，对那些狮虎猛兽既有恐惧之感，又有驯化控制之意。这便构成了汉代特定的文化历史语境，士人们的一切言说都应该在这样的语境中进行阐释。只有在这样的语境之中，士大夫才会把诗“主文而谲谏”的功能看得那么重要，才会对“言之者无罪，闻之者足以戒”的君臣关系那样心向往之。实际上不独诗学，在整个经学中都深含着汉代士人这种对于理想化的君臣关系的憧憬与不懈追求。在中国古代的任何话语建构行为中，言说者的现实境遇都构成直接决定着言说价值指向的具体语境，所以离开了对具体语境的充分把握，任何阐释都只能是一种主观臆断。

是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。

此语的最初来源当然是孔子的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。《孔子诗论》亦有“《关雎》以色喻于礼”[v]之说。荀子亦云：“《国风》之好色也，《传》曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”[vi]这意思都是说《关雎》虽然涉及男女相爱之事，但情感的表现并不过分，是合于礼的。也就是“发乎情，止乎礼义。”的意思。儒家并不否认个人情感对于诗歌创作的重要意义，但是认为个人情感的表达必须符合社会伦理规范。

通过以上对《诗大序》主要观点渊源的分析可知，这篇诗学文献既非凭空杜撰，亦非先秦儒者所为，是汉儒杂采先秦乃至秦汉间儒家论述而成。

5、对文本可疑之处的追问。诗如何能够成为治国平天下的手段？谁会相信诗能够“正得失，动天地，感鬼神”“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”呢？汉儒相信。在以马上得天下的权力集团面前，儒生有什么资格与资本去要求分权呢？或者说，知识阶层靠什么去实现自己从先秦士人那里继承下来的社会责任感与历史使命感呢？只有靠他们独有的东西，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等文化典籍。于是儒学经学化的过程就是儒家典籍神圣化的过程；也就是知识阶层争取分权共治的过程；儒家典籍的神圣化乃是知识阶层自我神圣化（以天下为己任、治国平天下、施大道于天下）的象征形式。士人阶层无拳无勇，只有将他们手中的那点文化资本无限夸大，方能造成一定实际的效应。于是“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以《三百篇》当谏书”这样奇怪的现象才会出现。汉代经学的发达最根本的动因并不是什么君主的提倡与推崇，而是士人阶层与君权系统分权的政治动机。士人阶层要实现他们压抑了几百年的治国平天下的宏图大志，又遇到了天下一统的政治局面，自然不肯沉默静处。他们一定要尽全力来表现，其结果在话语建构的层面就是经学的繁荣，在政治格局层面就是士大夫与皇室宗亲共同执政的局面的形成。在这种情况下，诗学直接就是政治学，

过于强烈的政治目的就必然造成言说过程学理上的毛病。在《诗大序》的文本中就有着明显的逻辑矛盾。从“治世之音安以乐，其政和……。”如何能够推导出“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”的结论呢？音乐可以看作是社会政治状况的表征，故而政通人和之时会有平和安详的乐调，这完全是合乎逻辑的。但是这里原因与结果的关系是不可逆的：政通人和可以导致平和安详的音乐，平和安详的音乐却无法导致政通人和。前者可以在历史经验中找到根据，后者是不可能有根据的，是纯粹的主观意愿。这种文本中明显的逻辑矛盾说明了什么呢？其一，这是儒家士人所固有的目的与手段之间的矛盾所导致的必然结果。就根本目的而言，儒家并不是要建立学理圆融的知识话语系统，而是要确立合理的社会价值秩序，也就是说是一种伟大的政治理想，属于社会实践的范畴。然而就手段而言，他们却没有任何政治实践的有效方式，而只能进行话语建构。所以试图用话语的方式达到政治的目的就成了儒家士人唯一的选择。从孔子、孟子到汉儒，他们都是在进行着同样一种努力。这里具有悲剧意味的是，儒家士人坚信自己的话语建构完全可以达到政治目的，因为他们认为只要能够改造君主的人格，就一切都迎刃而解了。正是基于这样的考虑，《诗大序》的作者才会认为平和安详的音乐必然带来政通人和的社会现实。

第二，儒家自思孟开始，滋长了一种天人相通的意识，有的哲学史家称之为神秘主义[vii]。例如孟子说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”看《孟子》之论，“万物”如何能够“皆备于我”呢？看《中庸》之论，“中和”本来是讲“喜怒哀乐”的“未发”与“以发”状态，何以后来竟有了“天地位焉，万物育焉”的神奇效果呢？这样的言说都是建立在“合外内之道”的预设前提之下的，显然是说人与天地万物具有某种相通性，故而天可以影响人，人也同样可以影响天。按照这样的逻辑，音乐是天地万物之和的象征，反过来平和的音乐也可以导致天地万物之和。这是秦汉间儒家音乐理论的基本观点。《诗大序》所说，正是从彼时的音乐理论中搬过来的。

6、关于“主文而谲谏”。这句话的字面意思是：重视文辞，或在文辞上下工夫，为的是达到迂回进谏之目的。如何理解呢？首先，这种说法是出于汉儒从自己的阐释思路说诗的需要：劝谏君主是政治话语，诗三百却多为男欢女爱、鸟兽草木之属，如何将二者联系起来呢？只能通过一个“符码转换”作为中介才能做到这一点。凡是从诗歌的字面意义上看不出政治意义的一律加之以“文”来为“过度阐释”确立合法性。“比兴”是“文”的主要手段，所以，用“比兴”之说作为一种阐释策略是非常有效的。当然，“比兴”之说是很复杂的问题，在《诗经》作品中的确存在着可以称之为“比兴”的表现手法，这是古人文学智慧的表现。问题在于汉儒将这种手法泛化了，把它变成了一种阐释策略，这就不仅仅是一个理解方式的问题，而成了意识形态问题了。其次，这一提法也恰好暴露了汉代知识阶层与君权之间的紧张关系，透露出以乌托邦精神支撑的话语建构在强大的现实权力面前的软弱无力。在不触怒执政者的情况下对之有所规劝，即是在保住性命的前提下有所作为之意，亦即是“天下有道则见，无道则隐”式的明哲保身之意。这正是中国古代知识阶层的基本特性之显现。

7、文本包含的内在冲突。通过以上分析，我们已经看出《诗大序》文本中存在着不同层面的冲突与对立。这主要表现在下列方面：

第一、乌托邦与意识形态。如前所述，这个文本所蕴涵的内在精神毫无疑问主要是一种政治价值关怀。从言说者角度看，这种关于诗三百的宏大叙事可以理解为先秦儒家乌托邦精神的呈现形式。在这里关于诗的议论不是真正意义上的诗学，而是一种乌托邦话语。用诗歌来治国平天下，这种设想本身就具有乌托邦性质。但是在儒家这种乌托邦精神背后却又蕴涵着对符合统治者利益的社会价值秩序的呼唤，客观上具有强化君主专制的作用，所以，这种议论同时也是一种意识形态话语。将乌托邦与意识形态这两种相冲突的价值取向融为一体，这正是儒家思想的特点之一。例如孟子的社会理想是“仁政”、“王道”。这里面当然存在着明显的乌托邦精神——那种“五亩之宅，树之以桑”、“百亩之田，勿夺其时”的“制民之产”的经济思想，与“与民同乐”、“民贵君轻”的政治理想，都是难能可贵的乌托邦精神。但是在根本上孟子还是要确定上下有序、“劳心者治人，劳力者治于人”的等级关系，因而具有意识形态话语的特点。这一特点恰恰表征着古代知识阶层与君权之间即互相对立又互相依赖的复杂关系。

第二、认知性与价值介入。乌托邦精神也罢，意识形态也罢，都是一种价值介入。而且还喧宾夺主，成为文本的基本言说指向。这恰恰证明了语境对于阐释行为的决定性作用。诗学文本成为经学文本，这可以看作是乌托邦或意识形态对诗学领域的成功殖民。儒家诗学本来试图确立一种独立的阐释目的与方法，例如孟子的“知人论世”与“以意逆志”就不失为真正意义上诗学原则。但在文化历史语境的强大制约下，诗学文本就异化为经学文本，放弃了自己独立言说的权利。但是，诗三百毕竟是作为诗歌而存在的，它的存在本身就要求着客观的阐释。诗歌本身的这一要求决定着阐释的认知性内涵。所以，即使是作为经学文本的《毛诗序》也包含着对诗歌的认知性阐释。“诗者，志之所之也……情动于中而形于言。”云云即是此类阐释。这是对诗歌产生原因的客观理解。只不过这种客观理解必须是以不破坏阐释过程整体上的价值介入位前提的。

第三、个体经验主体的私人化言说与集体主体的话语建构。前言所谓价值介入，即乌托邦与意识形态话语，乃是古代知识阶层这一集体主体的话语建构，是他们达到与君权系统分权共治之目的的手段。而认知性阐释则是私人话语，是基于个体经验而对对象作出的判断。这是经学文本中暗含的诗学文本。所以可以说《诗大序》是经学文本与诗学文本的复合体。这意味着，即使在汉代经学的文化语境中，在经学文本中，体现着个体经验的私人话语也还是存在的，只是不居于主导地位而已。在这类既指涉乌托邦与意识形态等外在价值观念，又指涉诗歌自性的文本中，这种基于个体经验的私人话语所占比重的大小是以言说者与君权系统之间距离的远近为前提的。也就是说，这类文本是否能够成为真正的诗学文本取决于言说者精神的独立程度。主要指涉诗歌自性的诗学文本的产生就成为知识阶层个体精神空间生成的标志，也成为知识阶层那种与百姓日常生活空间及社会政治生活空间都保持距离的公共文化空间得以形成的标志。从精神文化的整体倾向来看汉代固然是经学的时代，也就是意识形态话语居于主导地位的时代。然而，这一时期那种孕育着私人话语的士人文化空间也悄悄地开始形成。

注释：

[i] 见郑樵《通志·经籍略》

[ii] 汪春泓《关于〈毛诗大序〉的重新解读》（见《北京大学学报》1999年第6期）一文说：“《汉书·景帝十三王传》说河间献王‘修学好古’，搜集善书……从中可以知道……刘德为学有其主脑，那就是与汉武帝大一统政治分庭抗礼……。”又说：“《乐记》明确礼乐巨大的社会功能，然在很大程度上是要使统治者的礼乐建设，发挥其健康的社会效应，其前提是统治者本身去甚去泰；因此，虽然可能渗透了些许齐地黄老道德之学，但在遏止君权膨胀这一点上，与孔门七十子之徒如子夏辈还是相去不远的……。”我以为这一见解是可以成立的。景帝之时刚刚发生过七国的叛乱，藩王们人人自危。但是他们与中央政权的抵触情绪并没有消失。很可能像淮南王与河间献王这类专心向学者，其实大有深意存焉。如此则刘德根据自己的政治需要对这部《周官》加以改造增删也是很有可能的。

[iii] 郑樵：《通志·昆虫草木略》

[iv] 明儒季本《诗说解颐·总论》卷一：“风者，讽也。”又清儒陈迁鹤《风雅颂辨》：“风者，讽也。援物剀事而不直言也。”（见《皇清文类》卷二十二）

[v] 见李学勤《〈诗论〉的体裁和作者》一文释文。《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店，2002年版，第58页。

[vi] 《荀子·大略》

[vii] 参看冯友兰《中国哲学史》（中华书局，1961年版）第6章、第14章。