“五四”时期民俗文化学的兴起

三、民俗文化学的兴起

丙、通俗文学登上文坛

唐、宋以来，那种产生和流传在城市的通俗文学逐渐兴盛起来。到了明、清时代就更加发达了。现在所谓文学史上的“四大小说”，就是在这些时期出现的。从作品的种类看，除了一般较大型的小说、戏曲外，还有小型的小调、俗曲等。当中占重要地位的是小说。前期它的产生过程及演变，据一般推测，大略如下。先有一些民间流传的故事，城市的民间艺人把它收编起来（中间可能还有“书会先生”的参加）给以讲说和不断修改。后来，某些文人学士看上了它，又把它修订、编纂（或大力再创作），印行出来。到了后期，有些不得意的文人就利用这种说书形式自己创作了（例如《红楼梦》、《儒林外史》之类）。其它种类的通俗作品，有的产生、发展过程，大略可能也是如此。例如弹词。它的起源，可能要追溯到唐代的佛曲，甚至于战国的“成相”，不管怎样，它首先是民间弹唱的文学形式，并且似乎是有过演说史事的作品在口头流布的。但是到明代中后期已经就有文人仿作，像杨状元（慎）的《甘一史弹词）｝。到了明清易代的时候，抱着家国之痛的文人，就更要借它（弹词的形式和历史事实）来抒写自己的满腔悲愤之情了。熊开元的《击筑余音》、贾凫西的《木皮鼓词》（又称《历代史略鼓词》），就是这类作品。到了晚清，小说家李伯元还用它写作过《庚子国变弹词》。

上面一些文学史的事实，说明通俗文学，本来出生于民间（有的开始还是民众的口头文学），后来经过文人的修改、再创作（甚至于利用民间形式去搞新创作），它自然起了变化。从某种意义上说，它被提高了。尽管如此，它还不能根本改变原来的地位，仍然是不登大雅之堂的“在野文学”。大家知道，清代政府所修的四库全书，收罗历代文籍是相当丰富的（当然那些政治上犯禁的，要受到排斥或涂改），但在那里一般的白话小说和戏曲等，都没有厕身的资格。至于像《水浒》、《红楼梦》等优秀作品，却免不了以诲盗、诲淫的罪名而频遭禁抑的事情，更是大家熟知的了。原因是封建专制政权没有根本改变，科举制度和士大夫的顽固头脑以及社会上的习惯势力依然存在。这就必然使那种非正统的民俗文化（通俗文学及相关的其它作品）翻不了身。

晚清时期及民国初年，情形稍有变化。在那革命思潮高涨的时刻，进步知识分子，为了唤起革命意识、开拓人民知识，不但要利用民众中流行的山歌、民谣等口头文学形式，也要利用通俗文学的形式。当时用小说、戏曲、小调等形式去写作宣传新思想、新事物的作品，大量出现于报刊上。像梁启超这样的志士文人，就曾用广东的戏曲形式（班本）写过《新罗马传奇》。特别是那位后来反对新文化运动最出力的林纤（晚清时他还是一个社会改良主义者），也曾在白话报上发表过通俗文学形式的道情。其它就可概见了。这里还要提出的，是这时期，新学界对于那些传统的通俗文学（如小说、戏曲等）都有比较新颖的见解。尽管其中有些见解，现在看来并不高明；但是把它放在当时文艺理论思想史里去看，还是有相当意思乃至价值的。即使在这样时期，也没有使那些通俗文学，真正取得正统文学的地位。这种好景的到来，分明还有待于更大风雷的震动，还有待于更大浪潮的冲击！

“五四”新文化运动，正是这种更大的风雷和浪潮！

当时澎湃汹涌的文学革命和语文统一的运动，推出了通俗文学，抬高并确定了传统通俗文学中优秀作品的位置。

在新文学运动发生的初期，那些先驱们就明白提出，要用普通话（白话）代替脱离生活实际的文言，要用这种多数人能听能说的语言，去写作一切应用文字及文学作品。在追溯白话文学的起源及论证它的“语言教师”作用时，他们指出了明清以来的那些优秀小说（《水浒》、《西游记》和《红楼梦》等）为我国文学史上的正宗。（我们今天回顾起来，这实在是我国文化史上一件惊天动地的大事！）例如在那篇新文学运动首先发难的文章里就这样写着：“今人犹有鄙夷小说为小道者。不知施耐庵、曹雪芹、吴研人皆文学正宗，而骄文、律诗乃真小道耳。”又说：“吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴研人为文学正宗，故有不避俗语俗字之论也。”（胡适：《文学改良刍议》，《新青年》2卷5号）另一位急先驱大声喊出文学革命的三大主义，那第三项的末句说：“建设明了的、通俗的社会文学。”下文在指出韩愈“变八代之法”的文学史意义及两种缺点之后，接着又说：“元明剧本，明清小说，乃近代文学之粲然可观者”。并指出由于前后七子及八家文派（归、方、刘、姚）等的罪过，使得“盖代文豪若马东篱、若施耐庵、若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。”（陈独秀：《文学革命论》，《新青年》2卷6期）

此外，当时先锋队伍中有些学者，虽然觉得过去“小说之作品，其有价值者乃极少”，但是，他仍然同样承认：“小说诚为文学之正宗”。（钱玄同：《寄陈独秀》，《新青年》3卷1期）使我们不禁惊异的是连上文提到的那位新文化的死对头林纾，在当时也被迫承认“白话至《水浒》、《红楼》二书，选者亦不错。然其绘影绘声之笔，真得一‘肖’字之诀”。并以《水浒》中“武松之（登）鸳鸯楼”为例，详论其笔墨的精妙。尽管他强调的道理，是白话的好文章是从古文中得来，“无古文，安有白话？”至于把明清的通俗小说推作文学正宗，他老先生当然是更不会承认了。

上述那些先驱们拥护通俗文学（特别是小说）的一些意见，现在看起来，虽然平淡无奇，在60多年前可不得如此。这只要看那些时期，以林纾、严复、梅光迪、章士钊等为代表的反对言论及悻悻之态，其非寻常意义可以想见了。但是，中国文字及文学必须根本改革，对过去传统文化（特别是上层阶级的文化）必须给它重新估定价值，这是中国历史社会发展的要求，是当时广大人民的迫切愿望，也是世界社会、文化发展的必然趋向，加上国内越来越多的人的觉醒和拥护，这种文化狂澜决不是那些人（不管他是所谓饱学之士或目不识丁的人）所能够用力阻止的。历史运行的结果，确切证明了这点。倒是严复《书札》里那句话；“此事全属天演”（参看严复：（《书札之六十四》，《中国新文学运动史资料》第三编），颇有见解（多少有点进化论的见识），虽然他的结论和态度是不可取的——70年来的史实正打破他所谓的“优存、劣败”的主观预想。

在这些时期，使过去那些流传很久的通俗文学，一旦高步登上文坛——被推崇为文学正宗，并且地位迅速牢固起来，对这种现象起作用的，除了先驱者们确实、锋利的言论和那些作品本身的优异性质之外，我觉得还有两点因素是应该郑重指出的，那就是（1）胡适等的传统小说考证及导论，（2）鲁迅的小说史的整理。由于这两件坚实的文学史的工作，使那些原来比较断片的评论更添加重量，充实内蕴，使这些优秀的通俗作品，更加被读者所理解和尊重了。

先谈胡适的小说考证及导论。

胡适自倡导文学改革，及推尊明、清那些优秀小说为我国文学中上的正宗，并且是我国普及白话的语文教师之后，又致力于个别优秀小说的考证及新式印本的导论（二者大都结合在一起）。从“五四”运动第二年（1920年）到“五卅”（1925）运动那年末，他一连作了以下几篇论考、序说的文章：

水浒传考证1920 镜花缘的引论1923 红楼梦考证1921 三侠五义序1925 三国志演义序1922 儿女英雄传序1925 西游记考证1923

（这里只记出有关这些小说文章的第一篇，后来继写的不详举。） 在这时期之后，他还写作过《海上花列传序》（1927）、《官场现形记序｝）（同前）等性质相类的文章。因为那些通俗小说（特别如《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》等），它的著者不是著名文人（往往还是假托的名字），著作又一向不被学者们所重视，有些关于作品的意旨（或主题）被故意弄得很模糊，有的则在读者脑里产生了许多猜测，……总之，在那些优秀通俗小说上存在着许多问题，要使它成为今天一般人有益的读物，就必须下手做种种工作，例如选印较好本子，给书中文字分清段落，并使用新式标点，这是一方面。对作品的作者身世、成书过程、书的内容、意义及技术优劣等，给以必要考证、解说，这是另一方面。胡适所做的，主要正是后一方面。

胡适对国学（包括通俗文学）有相当根抵，特别对清代的考据学有较高兴趣。他又具有一定西洋的哲学和文学理论等的知识。这些条件使他当时能够担当那种小说考证和序论的任务。《水浒、《西游记》、《红楼梦》等考证，他用了很大的力量去搜集资料，进行分析、论断，使读者增添了许多知识，也使他们耳目一新。我记得亚东图书馆新刊行的《镜花缘》正发行时，由于一位在师范里曾经教过我国文的老师的好意，我得到一部。我读了这部以前不知道的小说，留下了深刻的印象，直到现在还相当清晰。这跟胡氏那篇（引论》的论述的作用是分不开的。他除了详细地考证了小说著者的经历、学间和人品之外，特别侧重详论了著者对妇女问题的见解。这点特别牵动了我当时的思想。因为妇女解放，正是新文化问题的一个热点。在我知道了100多年前（据考证，著者生于清乾隆中叶，死于道光年间），我国就有一位学者在所做的小说里讨论过这种问题，怎么能不兴味滋滋呢？《镜花缘的引论》，在胡氏的考证、序论里，并不是最典型的，不过因为亲身体验比较深，所以拿它来做个例子罢了。

在这里，我想借机会谈一下一个跟胡氏小说考证有密切关系的问题。那就是他较早提出来而且影响较大的《红楼梦》著作的“自传说”。这个关于这部名著的题材来源问题的看法，也是胡氏《红楼梦考证》（以及他其后许多有关的文章）的主旨。他的说法出来后，不但很受注意和赞赏，而且有些年青的学者（如俞平伯、顾颉刚）在围绕着它进行探索。这是红学史上的一段事实。但是，全国解放后，因为这样那样的原因，它一直在受批判，连俞平伯的论著也不能幸免。现在形势已经变化，我们不妨本着实事求是的精神和学术问题与政治问题相对分开的原则，重新来看看这个学术问题。

讨论一种学术见解或思想，必须把它放在一定历史的环境里去考察。这是一种常识。自传说产生那时期，红学言论的状况，到底怎样呢？大家知道，自从这部名著传世以后，世间产生了许多议论和推测。到了晚清以及民初，异说就更多了。到了“五四”时期，这种异说，据鲁迅所述，比较重要的约有三个：1．纳兰成德家事说，2．清世祖与董鄂妃故事说，3．康熙朝政治状态说。这些大都是“推测之词”。胡适不满意这些说法。他根据袁枚所说的一点启示，“大胆假设，小心求证”。结论是这部名著中所述大都是著者的亲身经历。这就是“自传说”。从他所举述的曹氏家史等资料看来，自传的说法，基本上是确实可靠的。当时正在北大讲中国小说的鲁迅，就是充分肯定此说的。他在讲义里，引用了曹氏自己开篇的一段叙述之后，接着说：“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实、转成新鲜。”后文在评论蔡元培的《石头记索隐》“旁征博引，用力甚勤”之后，说：“然胡适既考得作者生平，而此说（按指蔡氏所主张“康熙朝政治状态说”）遂不立，最有力者即曹雪芹为汉军，而《石头记》实其自叙也”。鲁迅《中国小说史略》，自最初编写的讲义到正式出版，乃至30年代的再版的书本上，对此点都没有异议。可见他是始终相信这种说法的。

从文学创作的情形看，文学作品与自叙的关系，并不只是《红楼梦》这部名著的问题（自然它在这个问题上情形是比较特殊的）。文学作品，不管是叙事、抒情，都不能跟作者的经历、见闻、体会和其它的心理状态无关（尽管这种经历、见闻和心理状态是有它的社会背景和文化背景的）。这就是时下文艺理论家所强调的主体性（或其一部分）吧。在古往今来，“恒河沙数”的文学作品是属于自叙性质的确实不少（特别是那些抒情性的作品人但不能说一切作品都如此。记得郁达夫曾经强调说，一切文学作品都是作者的自叙传。这自然有些夸张（说是艺术的夸张吧），但是如果说一切比较成功的作品，多少带点自叙的成分（包括经历、见闻及心理体验等），那是应当承认的。过去许多年来，我们的文艺理论在哲学观点、社会作用及创作过程等方面的说法都不免有些偏向，加以对个人的历史、学艺等的评定只从现实的政治利害出发，因此，对许多学术上的问题，都不可能坚持历史主义、实事求是的精神。像对“自传说”这类问题的批评，不过是一个例子罢了。（我们承认“自传说”在当时红学上的进步意义，以及在一切文学创作里的自叙因素，并不因此否认文学创作的社会学考察的重要性。我是主张在文学的考察上，社会的和个人的因素应该辩证地加以处理）。

话回到当时胡适对传统小说的考证和序论上来。当时这些工作，对于提高通俗文学在文坛上的位置，无疑是起着相当大的作用的。

再谈鲁迅小说史的整理成绩。

近年评论、研究鲁迅在“五四”时期的文学功绩的，多注重于他的以《狂人日记）、《阿Q正传》等为代表的创作小说和以《热风》等为代表的社会文化批评（即《新青年》上的“随感录”，现在惯称为“杂文”），这诚然不错。但是从对于文学史的贡献来说，从对于中国中下层文化的整理表彰的功劳来说，他在当时编著、讲述的《中国小说史略》，是决不允许轻轻放过的。

《中国小说史略》，正式出版于1924－1925年（北大新潮社）。但这只是鲁迅小说史讲义的改定本。从“五四”爱国活动涌起的第二年（1920年），他就在北京大学及北京高等师范学校讲授此课，并编出了讲义。直到正式付印，讲义稿是经过一再修订的。这是一部极坚实的文学史著作，从民俗文化史的角度看，它的编著和出版，尤值得称述。

大家知道，中国的小说，虽然有着很长的源流，到了近世也产生过辉煌的作品。但是，像鲁迅在《史略》初版《序言》开头所说：“中国之小说自来无史；有之，则先见于外国人所作文学史中，而后中国人所作者亦有之，然其量皆不及全书之什一，故于小说仍不详。”这几句话，概要地说明了作为文学重要体裁之一的小说，应该有它的历史专著，也透露出直到那时它还怎样不被学界所重视。而这种现状当然是有着社会的、文化的根源的。

从历史的事实看，小说一类的东西，向来是不被重视的。唐、宋以前，所谓小说，除《穆天子传》、《燕太子丹》等少数外，其它只是一些笔记式的小品。它在学艺上不占什么显眼地位，姑且不论。唐、宋的传奇小说，较有创作意味，但很少集成专著，大都是杂见于时人的笔记或后人编纂的类书里。宋代以来，小说有很大发展，而且用的是民众口语（因为它从民间说书那里派生出来的）写述的，除了那些半创作的历史小说之外，大多数是取材现实社会或民间传说的。它标志了我国中层社会文化的发展。这时期虽然有极少数文人另眼看待它，但是一般上层社会的士大夫及其追随者对它是不肯摘下自己的有色眼镜的。所谓“委巷之声，钜公色厉”（二语见《粤讴序》，《粤讴》卷首，上海华通书局），岂仅对于民歌俗曲态度如此而已？小说的长久没有专史，直到“五四”时期，这种情形也不能大变化，原因正在这里。而鲁迅毅然起来为它作专史，这固然不能抹煞时代和社会的作用，但是著者的勇于开辟文学史新道路，为民俗文化张目的功绩又岂容忽视？

鲁迅不但勇于开拓小说史的新道路，而且还能够出色地完成他担负的任务。鲁迅开始讲述小说史，虽然始于1920年，但是它的准备工作却是相当长远的。据说，曾经过将近20年的时间、“从我们所接触到的材料看，他在1912年就编成《古小说钩沉》，并发表了序言。20年代中陆续刊行的《小说旧闻钞》、《唐宋传奇集》等也都是原来为编著小说史而辑录的资料集子。后来增田涉教授记述他在这方面学术准备工作的勤苦精细的话，读了是很使人感动的”。（引自拙作《中国小说史与增田涉教授》，《关于鲁迅的论考与回想》147页，陕西人民出版社）

这部破天荒的小说著作，它除了在材料的穷搜精别之外，还有其它的许多长处。著者对于前代某些作品的考证（例如说《世说新语》出于刘义庆的文学宾客的手，说《宣和遗事》为元人所作，又如指出阳羡书生寄鹅笼中的故事的印度来源等）及对某些作品的中肯评论（如对于吴研人作品等的批评意见）都说明了他的创见或眼力（参看上举拙文149—150页）。怪不得当时日本的青年学者增田涉非常佩服这部小说史，并竭力把它译成日语。他后来追怀了初次接触这本书时的情形。据说，当时关于中国小说历史的著作，国际上只有他老师盐谷温教授《中国文学概论讲话》中有关部分的论述，是领先的东西。到了鲁迅的著作出来，那光荣的地位就不再属于盐谷教授了。这些话决不是溢美的。它是那部在“五四”新文化运动期间产生的、大大加强了我国民俗文化的学术地位的小说史所应该享有的公允评价。这里顺便谈谈“五四”时期，那些先驱者们对于传统戏剧的态度和看法。总的看来，他们对它的批评是严厉的，有的甚至于是基本否定的。这主要是因为他们是从西洋的戏剧观点出发去考察的。其次．他们批评的对象是演剧（包括表演唱、脸谱、音乐等），并非专指文学的剧本，而在这方面，中国戏有许多特殊性以及某些落后性。但是，他们中间，意见也并不完全一致，有的人的看法就比较客观些。例如周作人在《中国戏剧问题的三条路》里所表示的。他以前也曾否定过旧剧（致钱玄同信《论中国旧戏之应废》，《新青年》，5卷5号，1918）。但是在这篇文章里，说法大体上是比较合理、持平的。他认为“新剧当兴，而旧剧也决不会亡的，正当的办法，是分道扬镳的做去”。今后戏剧可走的有三条路：

一、纯粹新剧 为少数艺术趣味而设。 二、纯粹旧剧 为少数研究家而设。 三、改良旧剧 为大多数观众而设。

这种主张，在第一、二条（特别是第一条）上，想法不免保守些，但从总体设想看，是平实可行的。文章里还有些比较深入可味的意见，像下面几句话：

依照田家的习惯，演剧不仅是娱乐，还是一种礼节，每年生活上的特点，他们的光阴与钱财不许他们进剧场，但一年一次以上的演戏于他们的生活上是不可少的。以前我也赞成官府的禁止迎会演戏，但现在觉悟这种眼光太狭窄，办法也太暴虐了。

接着他还说，在稍加改良的条件之下，“应该尽量地发展农村的旧剧，同时提倡改良的迎会，以增进地方的娱乐与文化。”（以上引文均见《中国剧的第三条道路》，初刊《东方杂志》21卷1号，现据《艺术与生活》引用）这种意见，在当时新文化运动那些站在前沿的学者们中是颇为特殊的“’‘。尽管他在这里说的不是城市典型的通俗文艺的事例，但因为多少有关联，所以在这里提及了。

以上简略论述了“五四”时期传统通俗小说地位的大大提高（附带提到民间戏剧的被肯定）。那些一向被歧视的优秀小说，现在都被学者们郑重地作为考证、探索、表扬和编写文学专史的对象。它俨然成为祖国文学的正宗。这真是一个异数！从当时整个新文化运动的局势看，它是文学革命以及语文统一的要着（也是它的一种战绩），它又是当时正在兴起的民俗文化学的有力的构成部分。

丁、风俗习尚的勘测、探索

风俗、习尚，本身当然是一种民族文化——不能缺少的民族文化。而它的疆界又是相当广阔的；在人群各种社会文化活动里，差不多都有它的踪迹存在。生产作业，有它的风俗、习尚；生活起居，有它的风俗、习尚；各种社会组织有它的风俗、习尚；宗教、伦理、文学艺术等各种意识形态的活动，也有相关的风俗、习尚——总之，风俗。习尚是伴随着各种社会事物和活动的存在而存在，随着它的发展、变化而发展、变化的。它如水银泻地，无孔不入。古人说：“入竞（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”这说明那些到处存在的风俗，不但本国、本地有，别国、别地一样也有。它的严厉的拘束力，不但本国、本乡的人要遵守它，别国、别乡的人到了那里也非得遵守它不可。否则，要闹笑话或坏事了。

因此，一般的民族通史，特别是民族文化史，决不能疏忽了这方面的史实。至于像民族志、民族学和民俗志、民俗学等学问，正是以它为重要内容的，在那里，它的被郑重记述，被论究，就更属当然的事情了。

从考古学的资料看，在我国这片广大土地上很早就有人群居住了。有人类生活，自然就要产生和保持着一定的风俗、习尚，尽管跟后代的比较起来，它是很不同的。从文献上看先秦书籍里，已经有不少古俗的记录，连关于风俗（特别是人与人交际的仪礼之类）的思考、概括的言论也有了，虽然大都是断片的。汉代是我国武功文治发达的时代，对民族重要文化之一的风俗现象的记录、评论的著作也出现了。例如东汉思想家王充，他是民间信仰、习俗的批判者，但他也是这方面资料的保存者。到了东汉末，专门述评风俗的著作也出来了。那就是应劭的《风俗通义》（后代简称《风俗通》）。至于两汉时期的正史（如《史记》、《汉书》）、地方史（如《蜀王本纪》、《吴越春秋》）等著作，其中包含了一定分量的民俗资料就不用细说了。

汉代以后，风俗的专著陆续出现。如晋周处的《阳羡风土记》（或简称《风土记》）、梁宗稟的《荆楚岁时记》以及隋杜台卿的《玉烛宝典》等。南宋、元初，关于汴京、杭州的朝野风俗，竟产生了几部专著（其中有的篇幅是比较短小的），如《东京梦华录》、《梦粱录》及《武林旧事》，都是我国风俗史及风俗学史上的贵重著作，即在世界风俗史文献里也是占有相当位置的。明清以来，风俗志一类专著 不断涌现，其记述对象且由国内扩展到国外了。

到了近代，国内外交通比较畅达，民主思想抬头和欧。 美、日本等有关学术的输入和刺激，以及文字发表、印刷的便利等原因，使我国这方面的著述，时相当活跃。但也 多限于材料记录（一般还是零碎的记录），理论、探究及比较系统的著作还未出现。1911年末，张亮采发表了他编著的《中国风俗史》。这是中国风俗有史以来的第一部著作，虽然篇幅不大（220页）、观点也有可以商酌的地方。但因它出版较早，且具有一定系统，所以颇值得注意。现在试看看我国这位风俗史的首创者的一些意见。他说：

至于人类，则渐有群；而其群之多数人性情、嗜好、言语、习惯，常以履月经年，不知不觉，相演相嬗，成为一种之风俗。而入其风俗者，必不免于为所熏染而难出其界限之外。记日：“礼从宜，事从俗。” 谓如是则便，非是则不便也。（引自《中国风俗史?序例》，商条印书馆，1912）

这些话，对于一般风俗、习尚的形成过程及风俗对人们的拘束力的解说，大体上是妥当的。过去长时期封建社会里，士大夫们惯于用圣人、帝王风化、政教的观点去解说和规范风俗，比较起来，张氏的说法已经稍近于科学了。

从民俗文化学的要求看，张氏的话只是从旧风俗观到新风俗观的一只渡船，或者说是一曲前奏。“五四”运动的前一年，也是新文学运动的后一年，北大歌谣征集处的搜集和发表歌谣，是关于民俗文化这门新科学的真正发端。因为歌谣、谚语本身就是一种民俗现象，甚至于是相当重要的民俗现象，欧洲一些国家的近代民俗学活动，最初大都是从搜集歌谣或民间故事等开始的；其次，歌谣是以活语言表达和传播的口承文学，同时又是别的许多民俗事象的载体。北大研究所国学门在歌谣研究会成立后，特别是《歌谣》周刊刊行后，所以接着要成立方言调查会和风俗调查会，都跟这种道理有一定关系。

由于上述原因，像前文所提到的，《歌谣》周刊在《发刊词》里就明白说道：“我们搜集歌谣的目的有两种，一是学术的（即民俗学的），一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只需几个有志未遂的人是做不出什么来的，但也不能不各尽一分的力，至少是供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》周刊第一号，1922，12，17）

从《歌谣》创刊第一号开始登载的《本刊启事》之二就声明投稿的范围：“本刊欢迎关于歌谣、谚语和民间风俗的论文。”以后一段时间内，周刊刊登的材料及研究、讨论等理论文字，虽然大抵是关于歌谣及谚语方面的，但在一些通讯、讨论文字里，也常提到民俗学（例如该刊26号上所载答复俄国学者伊凤阁的信里所说：“学术的研究当采用民俗学”之类）。自49号以后直至停刊，大量兼载方言、民俗、故事乃至通俗文学的文章，并刊出了“婚姻”、“腊八粥”、“方言标音”等几个专号。正像后来容肇祖在一次讲演里所说：“《歌谣》周刊自49号起，虽未曾改名（按以前有人建议改名），而实在是民俗周刊了。”

由于客观的需要，和张竞生、常惠等人的倡议及努力，北大研究所国学门成立了风俗调查会。时间是1923年5月。当场决定三种调查方法：（1）书籍上的调查，（2）实地调查，（3）征集器物。

调查会并通过张竞生所拟的风俗调查表，印发出来去征集资料。但该会直到次年（1924年）5月才正式通过会章。这是我国现代最初的民俗学机构。在该会成立之前，曾发出征求会员启事，开头说：

风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以现民族文化之高下，间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。晚近以来，欧西学者极为重视。1878年英国首先设立民俗学会于伦敦。现在美、法、瑞士…?等国亦均设立团体，从事探讨。我国学者，记民众事故，大抵偏重礼制，即论风俗，琐碎不全，能为有系统之研究者盖少。

又如调查表里“旨趣”等七条说：“搜罗材料，当用科学的方法，即是实地调查。实事求是，不可捕风捉影”，第八、九条说：“调查人对于本地的风俗，应该就事直书，不可心存忌惮或掩饰”，“调查时如能附带收集各地特别器物更佳”。从当时风俗调查会文件里摘出来的这些话，可以使我们约略窥见那些倡导者从事这项新学术工作的宗旨、抱负和采取的方法。尽管因为种种不利条件，这项事业当时没有收到比较理想的成果；但是，他们的企图的活动，他们留在学术史上的足迹，是不可消灭的。

北大风俗调查会，虽然存在年月不长，但它却派人在北京及其附近进行了几次风俗调查，据说“俱有很好的搜集的材料”。而妙峰山庙会调查，却是成绩更大的。现略作介绍。

妙峰山，位于北京城西北80里的地方，是仰山的主峰，也是北京一带的“香主”。山顶府把天仙圣母碧霞君。据说，她是东岳大帝的女儿。解放前，每年阴历四月初到十五，朝山进香的人很多。在旺盛的日子去的有好几万人。他们不仅来自京兆、天津、保定，甚至于旅京南方妇女来的也不少（依据顾颉刚：《妙峰山进香专号引言》，《妙峰山》第一页的叙述）。1924年，顾颉刚、容庚、容肇祖、孙伏园和庄严五位，受风俗调查会的委托，从四月初八到初十，去山上进行了3天的考察。回京后，他们各人都写了文章，在当时《京报副刊》（孙伏园主编）上发表，一时颇引起了学界的注意，招来了一些学者的回响。

1927年冬，中山大学语言历史学研究所的民俗学会成立。次年开始印行丛书。顾颉刚编刊了那著名的《孟姜女故事研究集》之后，又编辑了他们所写的妙峰山调查文章，并附上一些其他学者（如江绍原、白涤洲、博彦长等）的有关文章，同时还邀请了当时中大文学院的同事何思敬、崔载阳两教授添写了意见，结集成一部专著，简名《妙峰山》，于1928年7月出版（此书国内久绝版，年来上海有影印本发行）。

妙峰山香会是当时（及那以前的一段时期）河北一带的大香会之一。这种香会，虽然主要是宗教信仰活动，实际上已经发展成为一种综合的社会、文化活动。我们那些年青的民俗学者，在亲身参与这种非常的民众活动之后，认识到“在这上，可以看出他们（民众）意欲的要求、互助的同情、严密的组织、神奇的想象；可以知道这是他们实现理想的一条大路”。换一种说法是“他们储蓄一年的活动力，在春夏间作出半个月的宗教事业，发展他们的信仰、团结、社交、美术的各种能力，这真是宗教学、社会学、心理学、美学、教育学等等的好材料。”（《妙峰山》第六、九页）他们甚至于在这种民众运动中，看到“民族中的下级社会的文化保存着一点新鲜气象”，而他们认为这正是拯救民族衰老的“强壮性的血液。”（《妙峰山》第七四页）

这些民俗学者，为了考虑到在当时学界可能对他们参与群众的宗教活动并公开发表调查记录的事情会产生误解，为了辩护，他们指出这种作法的两点意义，一是为有利于社会运动的，另一是为有益于研究学问的。要达到这两种目的，都必须了解民众。而参加、调查他们的香会，正是了解他们的绝好机会（《妙峰山》第四一八页）。这种意见，不管从当时或者从现在看，都是相当合理的。

当时和稍后的一段时间里，国内那些具有现代学术观点的学者，对于这种风俗调查及其成果，都表示赞赏，并且就各人的学术专业观点给以评论。例如宗教学者江绍原、艺术学者傅彦长、社会学者何思敬（解放后他以国际法学专家身份从事这方面的发言活动）、心理学者崔载阳等，大都是这样的。现在试举一二例。

江绍原说：“汉族的法术宗教现象的调查、研究我们自然责无旁贷的。”他认为法术宗教这种文化事实的研究从时间上看，可分为前史的、历史的和现在的，从社会阶级看，可以分为上等社会的和民众的。前史的、历史的研究，有的已见萌芽，有的已有专家（如陈垣），而现在的、民众的宗教研究，“则顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的”。因此，他“不能不妒北京大学国学研究所和顾先生，……又不能不祝贺他们”。他在同一文章里，还畅谈了对于过去士大夫的礼和民间的礼（俗）的差别等问题（参看江绍原《北大风俗调查会（妙峰山进香专号）书后》，《妙峰山》第二三—一二四二页）。

再看看何思敬的意见。他在读进香专号的文章里，称赞妙峰山专号，是打破那种暮气的一个霹雳。所谓“暮气”，主要指的是现在智识分子对民众宗教生活的缺乏知识和冷寞态度。在上引那句话之后，作者接着说：“不特关于民间，科学的调查（这）是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩。这全靠此专号作者们的同心协力，尤其颉刚先生的精敏周到。他在专号中确是一个最忠诚的调查者。”在下文中，他论述了风俗调查有三种困难，并提出碧霞君这位女神的起源，可能与原始农业有关的敏锐假想等，都是很有学术意义的，特别是后一点。（何思敬《读妙峰山进香专号》，《妙峰山》第二五O页）

何氏这篇读后记里所述关于知道进香专号主要作者顾氏的那一段回忆文字，尤使我读了长久不能忘记。他说，在他和顾氏见面的前一年半（按：当时，他还在东京帝国大学社会学部学习），他本来不知道国内学术界的情形。有一天，东洋文库主任石田干之助告诉他中国有新国学发生。他为好奇心所驱使，就从东洋文库借了七、八本北大国学厂周刊到寓中翻读了一遍，从中发见了颉刚先生的1926年的“始刊同”及另外数篇，后来又见他的孟姜女研究前篇，忽然他的心境好像来了一阵暴风，觉得中国学术界起了革命。于是，从几本北大周刊的知识，写作一篇介绍文章，刊载在《民族》杂志上，意在告诉日本的民俗学界、民族学界，使他们知道我们也有跟他们同样的新学术运动发生。从此之后，颉刚先生的姓名也就永刻在他的记忆中了（参看《读妙峰山进香专号》，《妙峰山》第四八一四九页）。这段轶话虽然长了些，但我还是把它转述了。因为它决不只是顾、何二人学术上的关系故事，也不限于跟妙峰山风俗调查有关。它是跟我国现代民俗学史有关的一段记载，并且关联到中、日这种学术交流的史迹。

以上略述了从歌谣征集处开始到妙峰山香会的调查活动（以及学界对它的评价）的过程和成果。它是我国现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分。

四、结论

以上两节。论述了“五四”时期新文学界对民俗文化进行考察、探索和评价、表彰等活动及其成果。虽然不够详尽，但总算画出一个概貌了。

这些对民众语言到一般民俗事象的学术活动，自然是彼此相对地独立的。它们各有自己的对象范围、处理过程乃至于社会作用等。但是，从另一力面看，它们义互相关联、互相照应，乃至于有着某种共同点的。聚集起来，就成为一个系统。如果我们把当时的整个新文化运动看做一个大系统，那么，民俗文化学活动，却又是它的一个小系统了。

这种以民俗文化为对象的学术活动系统（或小系统），它的性质到底是什么呢？要弄清这点，必须要先弄清整个新文化的性质。关于这一点，在当时就有人给以指出了，就是大家知道的“德莫克拉西”（民主）与“赛因斯”《科学）（陈独秀语，这是他当做《新青年》的“罪状”提出来的）。到了抗日战争前期，毛泽东同志作为新民主主义时期文化性质提出了三点：“民族的、科学的、大众的（即是民主的）”（参看《新民主主义论》，《毛泽东选集》，第二卷），这比较完整，就是比较更能包括这段历史时期文化活动的特点。它对我们所论述的“五四”时期民俗文化学的活动的性质也基本适用。我们就根据它来略述一下（三点次序稍有变更）。

首先关于民族性。这个性质在民俗文化学上的体现，有两方面。一是资料方面，一是学者意识方面。前一方面，情形更为显然。民俗文化学所处理的对象，即民众语言、口头文艺、通俗文学，以及风俗习尚等大都是民族文化事象。它是广泛地存在、流传于民族众多成员中的。它体现着民族社会生活及其多数成员的思想、感情和创造能力。19世纪末，那位意大利学者G?韦大列在他所收集、译注的北京歌谣集的序言上，曾经预言：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的民族的诗也许能产生出来。”（韦氏编译《北京歌谣》（Pekinese Rhymes，1896）序言，这里借用《歌谣》周刊《发刊词》上的译文）这种认为新的文学创作不能离开民族广大成员的民间文艺传统的哺育的观点是有卓见的。同时它也证明那些歌谣之类的民间文学，怎样具有民族的特性了。而搜集歌谣，正是现代民俗文化学的开端，是以后它许多活动的先驱。

民族性的另一个体现，是在那些学者们的思想、意识上。“五四一运动中的爱国主义活动，是这时期民族独立、自尊意识的突出表现。而这种民族意识在当时新文化运动的各方面也大都不同程度地体现出来。民俗文化学，因为它对象特点的关系，这种性质表现得更为明显。像前节曾经提到的江绍原那篇谈妙峰山进香的文章里，在所引用的那句话前面）他写道： 中国境内的铁路、矿山，如果我们要求由中国人自己建筑、开采，同样，中国境内的“法术宗教”现象我们也该要求由中国人自己调查、研究……此外，建筑、开采和调查、研究，于一国人精神上的意义，实在比建筑、开采的成就和调查、研究的结果，更属重要。

从这些话里，我们可以看到当时觉醒了的中国知识分子，对于开创新学术事业的识见和抱负。在《歌谣》周刊发行的前期，该刊最热心的编者之一常惠，在他与卫蔚文的通讯里，彼此都感觉到搜集、整理和刊行歌谣，这种事业下能只让外人去做．而我们自己却不动手。由于当前那样情形的存在，使他们“不能不挥把汗。”（参看《歌谣》周刊．第四号，1923，l，7） 我自己近年在追思那些时期开始收集口头文艺和民俗资料的原因时，觉得当时报刊纷纷多登载这类资料固然起了逗引作用，但从我本身的内因看，主要还是那种民族自尊意识在起支撑作用。因为那些时期，自己多少知道一些外国学者（？）已经在我们这块园地里动过犁锄。作为中国的学人怎么反而袖手旁观呢？这种意识，直到今天，还是支持我这方面工作的一根支柱，尽管这种意识现在已经不像过去那么单纯了。

再谈民主性。制度上、伦理上及思想上的民主化，是当时处在半封建社会里多少已经觉悟过来的知识分子以及人民的主要要求。他们批判当时政治上的假民主；批判家庭中和社会上的种种束缚，批判专为上层少数人娱乐享受的文艺……无一不是这种思潮的表现。一些学者正在热心地提倡白话文，搜集歌谣、传说，提高过去俗文学位置。这些学术活动，看去好像跟当时的主流思想（民主主义）没有太大关系或者直接关系。实际不然。这些是从另一方面对旧制度、旧伦理和旧文艺（正统文艺）的批判，是更基本的、积极的批判。因为这些新得宠的传统文化，是民族中、下层的文化，是正统的文化所排斥或认为不足挂齿的“低贱文化”。这点，只要看看当时那帮守旧分子（不管他们过去怎样，这时却是民主文化的反对派），怎样攻击、鄙夷这种重视民俗文化的学者及其活动就十分清楚了。林纤、章士到及学衡派一些学者的反对白话文、新文学及以传统小说为正统文学的主张，这是大家知道的事情。让我举点其它的例子。北大日刊上的《歌谣选》，特别后来的《歌谣》周刊刊布后，许多头脑较新的学界同志纷纷表示欢迎，有的并把这种活动扩展开去，闹得轰轰烈烈的。但同时也有一些旧派学者觉得这是件难以忍受的事。当时保定地方就有一位进士公，大骂蔡元培胡闹。因为他在堂堂的大学里，跟学生一道去搞那些：“风来了，雨来了”的儿童胡喷出来的玩意儿。（参看卫景周：《歌谣在诗中的地位》，《歌谣》周年纪念增刊）这虽然只是一个例子，但是它却的确是具有代表性的。主要原因是这种新学术活动冲击了统治阶级的吃人文化。再者，大家记得《水浒》是历代朝廷和地方官厅所禁止的“坏书”，而歌谣、传说里，许多内容是跟封建社会的法律、道德、礼仪等针锋相对的。这就可以证明民俗文化学活动的民主性和它必然要受那些拥护统治阶级文化的人士的讨厌了。

再谈科学性。这里所谓科学性，也有两种意思，一是指科学本身（科学的知识、原理等）。另是指科学的态度、精神及方法等。这两种，在“五四”时期都有显著的表现。前者如介绍进来那些自然科学和社会科学的著述、学说等，后者如运用科学知识去批判旧制度、旧伦理以及直接介绍西方的科学方法等。这些情形，在民俗文化学方面，大体也同样存在。例如关于有些学者继续介绍或应用英国人类学派的神话学、童话学的理论（如周作人、沈雁冰等）。又如有些学者运用欧洲意、英、法等国的语言学史的事实以论证中国的俗语（白话）当作为国语和文学用语。又如在歌谣探讨上，学者们常常使用的比较方法及历史方法，就是对国际科学方法的采用。至于收集歌谣、方言，强调采用外国流行的科学方法等就不必—一细举了。总之，在“五四”那段时期兴起的民俗文化学，虽然成果不大平衡，也还没有形成严格的科学体系，但是，由于种种有利条件（包括从事者们的学养和奋斗精神），使当时的民俗文化的采录、探索，不仅具有一定的科学性，而且已经使这门新学术具有一个科学的雏形。

我们已大略说明了新生的民俗文化学的性质，就不难进而指出它学术中的意义和价值。首先，它是当时社会历史发展要求的产儿，是那汹涌澎湃的新文化运动的一个有机部分，具有那运动的主要性质，并且为它壮大声势，增进效力。它决不是脱离时代潮流的“散兵游勇”。这是第一点。由于这种新学术活动是前一个时期新学术、新思想的继承和发展，由于我国这方面学术资源的富饶，和参加学者们的学问素养和奋斗劲头，它虽然处于草创时期，但一般地说，已经取得可喜的成绩。这是第二点。最后一点，这种新学术，既有所继承，更有所启导。自20年代中期以后，我国民间文艺学、民俗学、民族学、人类学及语文学都有不同程度的发展。从学术的历史的继承、影响关系看，它是它们的直接的哺育者或启导者。从这几点，可以看到这种新学科在学术史（乃至于文化史）上的意义和价值。这是值得我们今天回顾和给以表彰的。

有些同志可能对我上面的论述，产生些怀疑。他们或者认为当时马克思主义思想已经开始传入我国学界，新的民众文化运动（如办平民夜校、宣传“劳工神圣”思想之类）也在开始。这种新兴的民俗文化学，既不是在马克思主义学理指导之下，又没有与当前民众的新文化运动密切结合，能否认为是新文化运动，待别是新民主主义文化的一部分呢？关于这点，我有自己的看法。

新民主主义时期的进步文化是以（或者说应该是以）马克思主义为指导的。但是，我们知道在这个时期，马克思主义的学说虽然已经输进来了，但在学术上还没有占据领导的地位（更不要说“定于一尊”了），它不过是许多外来学说中的一种。从社会主义学说看，当时无政府主义，在青年学子脑中就曾经很有市场。其次，像前面所提到过，新民主主义时期的革命是资产阶级性的，它的文化的性质或要求是民族的、科学的、大众的（就是民主的），这是经典性的说法。而像我们前面所阐明，当时的民俗文化学，并没有违反这种性质。再次，文化活动，虽然与政治及社会运动有关，但到底不能相等同，应该说，两者的关系是相当复杂的。如果简单地用后者的标准去衡量前者（文化活动），那怕不是一种真正理直词正的做法。在这方面，我们是有过痛苦的经验的。在“五四”这段历史时期，乃至那稍后的一段时期，非马克思主义理论指导的学术著作是大量存在的。它们都应该被看作废纸或毒品么？那伯不能吧。例如解放前中央研究院一些研究人员所编著的民族志、方言调查报告以及关于人类学、民族学、考古学的论文，现在能够一概取消它的学术存在权吗？这些道理，本来并不高深，不过我们过去一段时间里，大家都戴上过有色眼镜，因此就不很容易辨清周围事物的原来颜色了。

至于一切学术活动是不是只跟当时的社会运动乃至政抬运动直接相结合才算是有意义和价值的，这也是颇值得商议的问题。能够跟当时进步的社会运动乃至政治运动密切相结合的学术活动，是可称美的（当然它本身还需要有相当的质量）。可是，这种原则或要求，却不一定适用于一切学术活动。因为各种学术本身的性质不同，学者们的出身、性格、学养也各有差异，而为现实服务也有直接、间接、暂时和比较长久的区别。“五四”时期主要从事民俗文化学活动的学者，大都出身资产阶级、小资产阶级（也有个别出身地主、官僚家庭），他们大都是拥护（即使有程度上的差别）民族、民主和科学的，至少在当时的思想状况是如此，却不是无产阶级革命和专政的拥护者（包括那位后来成为辉煌的马克思主义者的鲁迅在内）。他们的民俗文化学的活动，是适合于当时中国社会对文化的基本要求的，并且也有着不容淹没的成就。它的活动，一般虽然没有结合当时的社会运动（个别方面是有的，并且作用相当大，像用白话去代替古文的做法），但却不是脱离时代的文化要求的。反之，正是它不可缺少的部分。从这种民俗文化学术后来的发展看，它的社会作用是比较深远的，我们现在还要进一步繁荣这种学问。

总之，“五四”时期兴起的民俗文化学，它做为新文化运动的有机部分和它的学术史意义与价值是应该正视的、肯定的。

“五四”时期的民俗文化学，固然有它的学术史意义，从今天的形势看起来，它也有它的现实意义。我国社会，现在正面临着一个巨大的历史转折点。我们正担负着一种彻底改变固有社会结构的任务，在此，我们不禁回想到“五四”运动。它过去70周年了。历史的背景、运动的任务等，彼此当然都有很大的差异。但是，两者也有某些类似点。例如像绪言里所提到，我们今天和“五四”当时在文化上，同样面临对内和对外的问题，就是怎样对待传统文化（上层文化和中、下层文化）和对待西洋文化（即现代文化）的问题。人们对待它们的态度，在一定程度上也有类似乃至相同之处。有的急进的同志，痛恨传统文化，觉得非“全盘西化”不可。也有的同志觉得中国的传统文化，在世界中不但有自己的特点，而且有相当的优点。只要加以整理刷新，不是不可以应用于新时代的。当然也有些同志是比较折中的，于外来及传统文化采取择长补短的办法。这些意见，多少跟“五四”前后所出现的有些类似。

当时民俗文化学的从事者，并没有集体表示对创造新文化的意见。但是，在他们这方面的作业里，大体上表现出一种共同的倾向。就是，重视民族传统中的中、下层文化，调查它、探索它，乃至表彰它。这种态度，我以为是值得注意的。它比那些把民族传统都看作落后的、腐朽的乃至于毒害的意见，固然高明些；比起那些只把民族中那些上层人物所创造和享有的文化去代表民族整个传统文化的意见，也有较多可取之处。这样看来，那些产生在60多年前的民俗文化学者们的意见、态度，并不只是一些文化化石，而是还活在我们文化里并且可能影响现实生活的文化生物。