神学伦理学的当代意义——奥斯维辛和文化大革命所引出的真正问题

在二十世纪人类的记忆中，"奥斯维辛"（Auschwitz）和"文化大革命"也许是最深刻地凝结了一切苦难的经验。从而后人无论就何种意义进行追溯和表达，这两个已经符号化的事件都会相互在精神的进路上，使人的存在、创造、理性、信念和价值遭到根本的质询。对于当代人而言，无法面对这一质询的任何思考，都不再具有人文学的性质。

"文化大革命"与"奥斯维辛"之间固然存在着种种不同，但是它们至少在两个维度上使东、西方不同的生存经验得以沟通：其一是集体无意识的幻想、狂热及其合力的无可遏制；其二是人类既有价值、秩序和规范的脆弱。正是因此，当代中国人所面临的文化问题才与西方人日益相似。这两个事件之间的可沟通的部分，成为东、西方在同一起点上进行思想对话的基础。

对"奥斯维辛"的反思，实际上已经融入西方人文学研究的各个方面。从朋霍非尔（Dietrich Bonhoeffer）、布尔特曼（Rudolf Bultmann）、阿多诺（Theodor W. Adorno）、弗罗姆（Erick Fromm）、托多洛夫（Tzvetan Todorov）、保罗·利科（Paul Ricoeur）、阿兰德（Hannah Arendt），一直到90年代以来的哈斯（Peter Haas）和费辛（Darrell J. Fasching）等人的新作，(1)"奥斯维辛"问题或隐或显，但都从不同的角度将追问引向人文学的一些基本关注。这种关注对以往的"真理制度"(discursive form)所表示的怀疑，似乎使人类的全部精神活动都不得不带有重新进行伦理选择的性质。因而纯粹的伦理学话题，或许会更多地离开应用的层面，而转入它们的内在依据。

在中国，"文化大革命"确实早已被"彻底否定"。80年代以来便不断有文学作品，回忆录及理论探讨试图对之进行批判和总结；近些年更是借助一个海外女作者的群体，通过自传式的"小说"使中国人关于"文化大革命"的个体经验引起西方的强烈反响。(2)但是迄今为止，这些见诸文字的表达基本上只是否定曾经有过的"真理的结论"，甚至只是建构一种"世人皆醉我独醒"的那西索斯神话（narcissistic myth），(3)却很少涉及到导致那些"真理结论"的"真理制度"本身。在原有的"真理制度"之内、持守原有的逻辑方式和话语系统，任何对"真理结论"的"彻底否定"实际上都很难奏效。因为，这种批判的起点已经注定使它失去批判的张力。更值得注意的是：无论在中国还是在西方，世俗伦理的标准及其惯性，都潜在着相当强大的消解力量，乃至随时都可能将人们已经意识到的问题重新纳入一个圈套，使之自我消解、化为乌有。这种世俗伦理的标准和惯性有如布鲁赫（Ernst Bloch）所描述的"代码"（Code），一旦接受这样的代码，也就接受了其中限定的意义；因为"言说的一方所采用的代码，本身就规定了对方的话语的形式。"(4)基于这样的考虑，我认为当今东、西方思想界就此进行对话的前提，首先应当是建立和分享一种共同的"问题意识"，即："奥斯维辛"与"文化大革命"所延伸出的根本问题究竟是什么？它们留给后人的思想空间究竟在哪里？我们的一切问询和谈论在何种意义上才是有效的？

一、西方学者关于"奥斯维辛"问题的一种归纳

在西方学者对"奥斯维辛"问题的诸多研究中，比利时鲁汶大学保利菲（Didier Pollefeyt）博士的一篇文章特别值得一读。(5)他的讨论是从维辛多（Simon Wiesenthal）《向日葵》一书的一个耐人寻味的情节开始。(6) 《向日葵》的作者描述了自己在纳粹集中营的特殊经历。有一天，他被带去见一个垂死的纳粹士兵，那个士兵讲述了自己参与屠杀一群犹太人的故事，然后对他说："我知道我所讲的是骇人听闻的。在长长的夜晚，我不得不躺在这里等待死亡的降临，我愈来愈渴望把这些事讲给一个犹太人听。并且求他宽恕。不过，我不知道还有没有犹太人活着。"在一阵可怕的沉默之后，作者什么也没有说，离开了那个房间。

保利菲博士认为：受到迫害的犹太人能不能、或者应不应该宽恕一个垂死的纳粹，这关涉到两种伦理选择的尖锐对立。其一是惩罚犯罪者的冲动和责任，其二是容人改过自新的怜悯和良知。前者出于正义，后者出于仁爱。当它们互相面对时似乎都很难成为实际的伦理选择，但是就其自身而言它们确实各自具有充分的理由。

维辛多的故事，将我们带回欧洲中世纪就已经存在的上帝的四个女儿之争的事件上。(7)同时它也使我们不得不想到：真理、正义与怜悯、和平的争论可以在《农夫皮尔斯的梦》中轻易地化解，可以被《威尼斯商人》赋予喜剧的形式，(8)为什么会在"奥斯维辛"之后特别突出地成为一种相对性的伦理悖论呢？

在犹太思想家那因拿斯（Emmanuel Levinas）看来，毫无限制的怜悯忽略了人的自由和责任，因而也藐视了人的尊严，所以他提出："如果将宽恕极端化，就是建立一个非人道的世界。"(9)还有一些基督教神学家也由于纳粹的罪恶而特别强调"正义"的世俗伦理原则，譬如詹姆摩亚（James F. Moore）曾经写到："既然我们看到宽恕会在巨大的暴行面前粉身碎骨，基督徒便面临一个问题--在日常的情境之中，我们能不加分辨地谈论宽恕吗？……至少，奥斯维辛使（宽恕）这一基督教神学的核心观念蒙上了阴影。"(10)

但是问题在于：如果说人类及其伦理原则不能抗拒、也无法避免"巨大的暴行"，那么所谓"正义"便能弥补"宽恕"的脆弱吗？"上帝的四个女儿"一旦进入世俗的语境、一旦成为现世的伦理原则，她们之间还存在多大的分歧呢？

这种质疑，或许应当是保利菲博士文章的焦点；尽管他是从两方面提出自己的问题：第一，"能够因为巨大的罪恶将宗教化简为伦理吗？"第二，"宽恕在今天仍然是可能的和必要的吗？"然而，对这两方面问题的追问，似会导致不同的结论。

保利菲博士认为："在奥斯维辛之后，关于罪恶的不同伦理见解意味着对宽恕的可能性及其限度的不同看法。"因此，他将"罪恶观"分为三种基本模式。

第一种模式被称为"恶魔化"（Diabolicisation），即：把犯罪者视为非人的恶魔，从而可以对罪恶尽情地表示愤慨和谴责。"恶魔化"使犯罪者成为"非人"，"复仇"便也获得了合法的理由。"复仇"所带来的，常常又是新的罪恶，因此如作者所说："在反抗法西斯主义的时候，反抗者本人恰恰也可以变成法西斯主义者。"

另一方面，"恶魔化"实际上是将"善"的理想与人类社会必然地联系在一起。譬如作者引述到1962年在耶路撒冷判纳粹刽子手艾殊曼斯（Eichmanns）一案，公诉人就是将此案看做"两个世界的冲突"：光明的人类世界和相反的黑暗世界。人类固然可以这样描述自己的理想，但是"这种幻觉也产生了一个文明的神话，即：奥斯维辛并非现代文明的逻辑结果，而只是堕入了野 的……悲剧式的沉沦……"(11)

更重要的是，"恶魔化"所体现的善恶二元观，为人提供了心理上的极大安慰。只有将犯罪者视与我们迥然不同的"非人"，我们自己的身份才不会受到威协。所以这样的善恶二元论，是把善恶的区分转换为"我们"与"他人"的区分，把罪恶置于"我们之外"。作者指出：除去"纳粹"，还有许多概念都潜在着相似的内容，譬如"外来户"、"外籍劳工"、"同性恋者"、"精神病人"、"犹太人"、"吉普赛人"、"失业者"、"非信徒"、"异己分子"等等。通过"向外"指称罪恶和谴责罪恶，通过使"我们"抽离于"他人"，人们随时可以为自己的价值选择找到合法性的依据。

作者由此得出结论是："恶魔化"是"复仇"的逻辑基础，它甚至为人类的相互仇视提供着合理的道德形式。只要对罪恶采取"恶魔化"的态度，"宽恕"就无从谈起。因此西方学者针对"奥斯维辛"的反思，从70-80年代开始出现了"反恶魔化"（dediabolicisation）的第二种态度。(12)这也正是"罪恶观"的第二种模式。

保利菲博士将第二种模式称为"普泛化"(Banalisation)。它与"恶魔化"刚好相反，即：不再是强化"我们"与犯罪者的界限，却更加关注"每一个人"和"人类整体"的"罪性"及其潜能。譬如犹太哲学家阿兰德（Hannah Arendt）就提出：在持续了十几年的纳粹大屠杀之中，实际上有成千上万的人参与其间，却很少人产生道德上的负疚感，这是"恶魔化"的善恶二元论所不能解释的。因而即使确实存在一些恶魔式的纳粹分子，其人类也不足以构成真正的危险，更可怕的倒是参与、容忍或者回避暴行的众多的普通人。这样现代社会的"罪恶"与人们以往的认知有所不同；(13)最主要的问题已经不是为什么会有人作恶，而是为什么大众不以其为恶。

"普泛化"将追问引向"我们"的伦理生活和"我们"的文明秩序，使"奥斯维辛"不再是一个"道德的例外"，而只能是西方社会的逻辑结果，这当然要比"恶魔化"深刻得多。但是，"普泛化"也确实有可能为犯罪者提供托辞，乃至罪恶似乎都是被一系列社会、历史、政治或者心理的因素所决定，犯罪者不仅不是自我选择了"恶的行为"，反而同样是"恶的环境"之受害者。

如果上述托辞成为"普泛化"理论的落点，那么它非但没有实现"反恶魔化"的初衷，而且恰好以另一种方式满足着人们对道德慰藉的虚幻的心理需求。二者的区别，不过是归咎于"他人"还是归咎于"社会"，"向外"指称罪恶的基本思路并未改变。就这一意义而言，保利菲博士针对上述两种模式所批评的"过高"或者"过低"估计"个人的自由选择"，似乎不是问题的关键。而他所论及的第三种模式，则是从"向外"的脱罪、延伸到"向内"建立罪恶的伦理依据。

保利菲博士的第三种模式被称作"护罪"(Apology of Evil)。根据"普泛化"的罪恶观，有人认为"奥斯维辛"的暴行只是由于专制的国家制度将人蜕变为毫无思想的机器，只是由于大众的无知及其对权威的盲目服从。而事实上，人们对罪恶的参与常常并不那么被动。因此"护罪"理论所揭示的，正是从"非罪"的动机导致"犯罪"的原因；或者也可以说，是为"犯罪"作出"非罪"的解释。

的确，人类历史上的许多罪行也许并不完全是出于自私的目的，而是为了更高的道德原则或者政治原则、为了民族的前途或者某种虔诚的信仰。在一场真正的灾难之中，实施暴行和遭受暴行的双方常常是同样在谴责"不道德"。就连希特勒也