元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法

未知 2005-10-16

按照学术界的观点，穆斯林社会的构成应该包括以下三大基本要素：穆斯林群体、清真寺和由穆斯林共同遵行的人生观、价值观、审美情趣和道德伦理结成的社会关系[1](P538)。依照这一标准衡量，唐宋时期入居中国的蕃商所结成穆斯林社会结构并不十分完善，但从元代起，回回穆斯林社会在上述三个方面都比前代有较大的发展。

伊斯兰教寺院在元代官方文献中被称作“回回寺”、“密昔吉”等（注：“回回寺”的称谓见《元典章》卷17，户部3。“密昔吉”的名称见《一二三八年凤翔长春观公据碑》，载蔡美彪《元代白话碑集录》，科学出版社，1955年版，第5页。），元朝统治者曾多次发布诏令，对其加以保护，“不得俗人搔扰”，“宫观里、房舍里，使臣休安下者，不拣是谁，休倚气力住坐者”，“破坏了的房舍、旧的寺观修补者”[2](P5，27)。元朝境内，随着“回回之人遍天下”，礼拜寺也如雨后春笋般普遍修建起来。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》中说，“今近而京城，远而诸路，其寺万余”，远非唐宋时期所能比。元代来华穆斯林中，有许多著名的伊斯兰宗教学者和世俗学者，有利于穆斯林群体更多地保持伊斯兰文化的特征。当时的汉族知识分子曾经描述说：“其善变者则无几也。居中土也，服食中土也，而惟其国俗是泥也”[3]。可见，当时的穆斯林社会普遍存在着一种共同的文化观念和规范。文献记载也显示穆斯林间的文化认同感和社会联系，如定州《重建礼拜寺记》中载，回回人普颜帖睦儿奉命统领中山府兵马，主动询问当地回回人宗教情况，慨然捐资重建礼拜寺。

在中国古代社会中，国家统治机构之下，存在着各种血缘的、地缘的和其他性质的民间社群，这些对于一般民众日常生活有着极大影响的社团一般都有自己的组织、行为规范和约束机制，从而形成中国古代社会国家统治与社团控制、国家法律与社团习惯法共存的二元化特征。元代回回社会是以宗教（伊斯兰教）为纽带联系在一起的社会群体，它也有自己的组织结构和约束机制，宗教制度和伊斯兰教法对于元代回回社会起了较大作用。对了这一问题，以往学术界不甚关注，但近年来有一些进展。本文在前人研究基础上，对元代回回社会中的宗教制度和伊斯兰教法问题作一探讨，期望能够加深对元代回回社会的研究。

一

文献资料显示，唐宋时代，在海外贸易较为发达的沿海地区，来华穆斯林就已经结成自己特殊的群体，存在相应的管理机构。汉文文献中将来华穆斯林称作“蕃商”、“蕃客”，他们聚居的地方称“蕃坊”，其头领曰“蕃长”或“蕃人长”。宋人朱ｙù＠①的《萍洲可谈》卷2记载了蕃坊中蕃长约束和执行权力的情况：“蕃人有罪，诣广州鞠实，送蕃坊行遣，缚之木梯上，以藤杖挞之。自踵至顶，每藤杖三下折大杖一下，盖蕃人不衣ｋūｎ＠②裤，喜地坐，以杖臀为苦，反不畏杖背。徒以上，则广州决断。”穆斯林的记载也可说明这一点，如著名的《苏莱曼游记》中提到康府（广州）蕃坊的情况：“伊斯兰教商贾既多聚广（康）府，中国皇帝因任命伊斯兰教判官一人，依伊斯兰教风俗，治理穆斯林。判官每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿，朗读先圣戒训。终讲时，辄与祈愿者共为伊斯兰教苏丹祝福。判官为人正真，听讼公平。一切皆依《可兰经》、圣训及伊斯兰教习惯行事。故伊拉克(Irak)商人来此地方者，皆颂声载道也。”[4](P201)

元代官方文书中提到的穆斯林的管理者是答失蛮和哈的大师。“答失蛮”，波斯语Danishmānd音译，意为“有知识的人”（注：《中华文明史》，河北教育出版社，1994年版，第7卷，第325页说：“元代将伊斯兰教徒称为‘木速蛮’，即穆斯林的直译。又称‘答失蛮’，即大食人的异译，亦指伊斯兰教徒。”该书对答失蛮的解释是错误的。Danish，波斯语中意为知识，如将大学称作Danishgāh，知识之地方。），该词在元代汉文碑记中多次出现，用以称呼伊斯兰教群体中的上层人物。蒙古统治者从成吉思汗时代起，对宗教上层采取保护措施，“答失蛮”属于被保护范围，“和尚（佛教）、先生（道教）、也里可温（基督教）、答失蛮（伊斯兰教），不教当差发，告天咱每根底，祝寿者道来”[5]。实际上从贵由汗至元世祖中统五年（1265年），他们不仅是免除差发，而且“地税、商税不曾出纳”，优遇程度超出成吉思汗札撒中“僧、道、也里可温、答失蛮种田出纳地税、买卖出纳商税，其余差役蠲免”的旨意，中统五年元廷规定“僧、也里可温、答失蛮、儒人种田者，出纳地税（白地每亩三升，水地每亩五升），买卖出纳商税”[6]。至元八年（1271年）的《户口条画》中也说：“答失蛮、迭里威失户（注：迭里威失，波斯语Darwish一词音译，原意“清贫、穷人”，伊斯兰教苏非派中高级修道士多以此自称。），若在回回寺内住坐并无事产合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差。”[7]

哈的，阿拉伯语Qādi音译，其意为“教法说明官”。波斯语中引入该词后，词形未变，但读音与阿拉伯语有差异，字母d在阿拉伯语中发[d]音，而在波斯语中发[z]音。这一差异导致了Qādi一词在中国文献中不同的翻译，元代根据阿拉伯语音译作哈的，《瀛涯胜览》中译作“加的”（注：《瀛涯胜览》记忽鲁谟厮国时说，“加的者，掌教门规矩之官也”。），而明清回族学者多受波斯语影响，将其译作“嘎最”、“嘎锥”、“嘎尊”，清代西域文献又译作“哈子”、“哈孜”、“喀孜”等。

作为穆斯林之间纠纷的仲裁者，哈的一职在穆罕默德时代就已出现，在伍麦叶王朝和阿拔斯王朝中，它是一种由政府任命的掌管司法的行政官员，级别各一，除执法、办案外，也协助地方官员处理行政事务。哈的最早出现在汉文中是在元代，但在关于唐宋来华穆斯林的记载中我们似可已窥见其身影。例如，《宋史》卷490大食传载：“太平兴国二年，（大食）遣使蒲思那、副使摩诃末、判官蒲罗等贡方物。……咸平二年，又遣判官文茂至。”《宋会要辑稿》中亦载，咸平二年六月，大食“遣其判官文茂来贡”。笔者以为，判官者，应该就是在大食国内担任教法法官的人。

元代，哈的在中国成为国家正式官职，并在各地设立机构，行使职权。《元史》卷24载，至大四年（1311年）仁宗继位伊始，下令“罢回回合的司属”。“合的”系“哈的”之误，故此条史料说明，回回哈的司是元朝廷设立的正式机构，所以才会有裁撤之举。

“答失蛮”和“哈的”两者的关系，元代文献中并未说明。在黑城出土文书中，“答失蛮”和“哈的”两个名称都出现了。YI:W30为吏礼房告谕在府司吏及头目，出城迎接前来宣读圣旨的使臣，各部门头目名单中有答失蛮。F116:W58是一份司法文书，内称原告人阿兀为本府礼拜寺即奥丁哈的所管[8](P94、164)。我们认为答失蛮（有知识的人）是一种宗教经师的统称，哈的只是其中的一种。文献中有将答失蛮涵盖哈的情况，如上文已述至大四年（1311年）“罢回回合的司属”事，在《大元圣政国朝典章》中则称罢答失蛮的衙门[9]。答失蛮和哈的的活动地点是礼拜寺，至元八年（1271年）的《户口条画》中称答失蛮“在回回寺内住坐”，黑城出土文书中说即奥丁是礼拜寺的哈的。元朝廷规定“诸哈的大师止令掌教念经，回回人应有刑名、户婚、钱粮、词讼并从有司问之”[10]之后，哈的职能与其他答失蛮已无区别。

对于穆斯林社会的管理者，元代穆斯林的碑记却给了我们另外一些说法。至正八年（1348年）所立定州《重建礼拜寺记》碑阴载该寺管理者是“掌教满喇金洪、副教杨美、副教秃失”。至正十年（1350年）吴鉴所撰《重修清净寺碑记》（注：今存之《重修清净寺碑记》为明代正德丁卯（1507年）重立，碑末载“按，旧碑年久朽敝无征，掌教彦高海、赵尹璋、蒲景荣、赵元高等录诸郡志全文，募众以重立石”。查《闽书》卷七《方域志》确载吴鉴碑记，只是内容简略，可能吴鉴碑记在收入《闽书》时限于篇幅，作了删节，而明代重立时还能找到吴鉴碑记的全文。）中，提到当时泉州穆斯林中的主事者有四种，保留了阿拉伯语音译：“摄思廉，犹华言主教也。益绵，犹言主持也。没塔完里，犹言都寺也。谟阿津，犹言唱拜也。”也有学者将碑文中的“哈悌卜”作为教职中的一种，看来是断句上的错误。例如，《中国伊斯兰教史》（李兴华等著，中国社会科学出版社1998年版）第254页中，将一段碑文标点为“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁哈悌卜领众分诉……”，将哈悌卜认作舍剌甫丁的教职。《伊斯兰与中国文化》（杨怀中、余振贵主编，宁夏人民出版社1995年版）第100页中则将另一段碑文标点为“益绵，苫思丁。麻哈抹，没塔完里。舍剌甫丁，哈悌卜。谟阿津，萨都丁。”同样也将哈悌卜视为舍剌甫丁的教职。其实，如此标点断句存在疑问，首先，第二句标点后，部分语句上不符合“××教职，××人名”的句式。其次，如将哈悌卜视作教职，难以解释在紧接其后的文字中为何不给出其相应的汉文对译。所以我们认为舍剌甫丁•哈悌卜是一个完整的人名，日本学者田坂兴道将其还原为Sharaf al-Din Khatib[11](P662-663)，张星ｌǎｎｇ＠③认为他和《伊本•白图泰游记》中所记塔伯利资(Tabriz)大商人赛洛夫爱丁(Seref eddin)是同一人[4](P77)。上述两段碑文的正确标点应为：“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁•哈悌卜领众分诉……”；“益绵，苫思丁•麻哈抹，没塔完里，舍剌甫丁•哈悌卜，谟阿津，萨都丁。”20世纪50年代出版的《泉州宗教石刻》一书也如此标点（注：吴文良：《泉州宗教石刻》，科学出版社，1955年版，第23页。只是书中益绵的名字写作“茗思丁麻哈抹”。我想，“茗思丁”应该是“苫思丁”之误，“苫思丁”有时也译写作“赡思丁”，阿拉伯语中原词是Shams al-Dīn意思是“宗教之太阳”。）。

“满喇”，阿拉伯语Mallā音译，在伊斯兰国家中为知识分子、学者的尊称，在这一含义上，“满喇”与来自波斯语的“答失蛮”同义。“摄思廉”一词，为阿拉伯语Shaikh al-Islām音译，意为“伊斯兰教长老”。《伊本•白图泰游记》中多次提到这一名称，说“中国每一城市都设有谢赫•伊斯兰（即摄思廉，笔者），总管穆斯林的事务。”并说大都的谢赫•鲍尔汗丁•刷额尔智是“全国穆斯林的首领，并以刷•知汗称呼他”[12](P552)（马金鹏译本中“刷知汗”名衔在张星ｌǎｎｇ＠③《中西交通史料汇编》中译作“萨德爱儿义汗”，其阿拉伯文原文是Sadr al-Jihan，意为“世界之长老”）。益绵，今译伊玛目，阿拉伯语原文是Imām，原意为“在……前面”，原指带领穆斯林集体礼拜的人，后演变为一种教职，吴鉴将其汉译为“主持”是借用了佛教寺院的称谓（注：关于“益绵”的复原，有学者提出不同意见，认为，绵字是山摄开口呼，三等平声仙韵。仙韵以-n收声，按元代汉字译写他族语言的用字习惯，益绵是不能用来译写Imām（伊玛目），益绵应该是阿拉伯文Amin的音译，这个词来自三母动词Amun，作名词讲时，意为保管人、守护人、秘书。见刘迎胜：《元代摄思廉、益绵、没塔完里及谟阿津等四回回教职考》，在《西北民族文丛》1984年第2期。）。没塔完里，是进入到波斯语中的阿拉伯语词汇Mutāwāl的音译，其含义为，寺院的财产监管人，宗教或慈善基金的管理人。从吴鉴将其汉译为“都寺”及碑文载前任“没塔完里阿哈昧不任，见供天给众具窜易无孑遗，寺因废坏不治”来看，元代回回人中的没塔完里的职责确实在于管理寺产。谟阿津，阿拉伯语Mu'adhdhin一词音译，作为一种职务在穆罕默德时代就已出现，其任务是召唤信徒们按时礼拜，吴鉴译作“唱拜”，与今译“宣礼员”含义相同。民间资料显示了一套元代穆斯林社会的管理系统：每个城市有总管教务者称摄思廉，在他之下，管有若干寺院，每个寺院里负责教务者为益绵、没塔完里、谟阿津，后三者又被称主持、都寺、唱拜或掌教、副教、副教。中国回族寺院制度中的三掌教制在元代已见雏形，只是元代的三掌教中有没塔完里，而明清三掌教中则是有海推布（注：明清时代中国回族伊斯兰宗教制度中的三掌教制是伊玛目、海推布、穆安津，其中海推布(Khatib)一职负责在聚礼和会礼中诵念“虎图白”（演讲词），元代三掌教中没塔完里的职能则由乡老、学董掌管。）。

元代穆斯林汉文碑记中没有提到哈的。但同一时代来华的穆斯林旅行家伊本•白图泰却在其游记中屡屡述及，如剌桐城（泉州）里有“回教理讼者阿戴比(Ardebil)人塔及爱丁(Taj-eddin)；秦克兰城（广州）审判者是奥哈爱丁(Auhadeddin)；抵康阳府（江西建昌？）时有审判者来迎，其他另有著名回教法学家汪爱丁(Kiwam eddin)；汉沙城（杭州）里审判者名阿夫哈爱丁(Afharuddin)”[4]。白图泰还特别指出，“中国每一城市都设有谢赫•伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”[12](P552)。

由此学者们认为，元代穆斯林社会中，实际存在执法和教务两套系统[13](P258)。笔者以为，元代官方文献和民间文献展现的穆斯林的管理系统确有不同，但仅用“执法”和“教务”的概念来区分他们，似有不妥。伊斯兰教是一种律法型的宗教，其特点是宗教、法律、伦理三位一体，中世纪穆斯林国家都是政教合一，司法机制和宗教密不可分，哈的的宗教色彩是不言而喻的。在元代，哈的兼有世俗与宗教双重身份，它既是穆斯林社会中最主要的司法仲裁者，调解穆斯林间的各种纠纷，代表官方行使刑罚、征粮等项权力，但他同时也“掌教念经”、“祈福”，他也是参与宗教事务的。哈的的办公地点如上引黑城出土文书中所示，就在礼拜寺。所以从这个意义上讲，哈的也可算入教务系统。我想，元代官方文献和民间文献展现的差异应该是：前者指的是官方认可的某一区域内整个穆斯林群体管理系统，包括摄思廉、哈的（答失蛮），管理的事务有宗教的和非宗教的，上引《伊本•白图泰游记》所说“中国每一城市都设有谢赫•伊斯兰，总管穆斯林的事务。另有法官一人，处理他们之间的诉讼案件”，指的就是这一系统；后者是民间自己的寺院管理系统，包括寺院中益绵、没塔完里、谟阿津。从吴鉴碑中“摄思廉不鲁罕丁命舍剌甫丁•哈悌卜领众分诉……”一句可以推知，前者统领后者。自唐宋至元朝，入居中国的穆斯林群体都具有相当的封闭性，享有自治，中央王朝最简单的办法就是通过其首领来实行间接的管理，但是随着在华穆斯林中国化之后，中央王朝和穆斯林首领间司法权限的争夺就突现出来。由于元朝廷取消了哈的手中所掌有的司法权限，令其止“掌教念经”，哈的制失去了存在的基础，在后来的回族宗教制度中才不见其踪迹。以谢赫、伊玛目等为首的纯教务系统则延续下来，成为穆斯林社会中最重要的管理者。

二

伊斯兰教是一种律法型的宗教，它决定了穆斯林的社会生活必然受到伊斯兰教法的约束。泉州《清净寺记》载，伊斯兰教传入中国到元朝时“迄今八百余岁，国俗严奉尊信，虽适殊域，传子孙，累世不易”。《明史•西域传》中也说：“迄元世，其人遍于四方，皆守教不替。”由于元代中国穆斯林极少有阐扬伊斯兰教理论、记载自身社会生活的著述传世，因而研究元代穆斯林群体中的教法问题仍只能借助于教外或域外材料。谈到元代的伊斯兰教法，我们需要提到元代文献中的“回回法”。

“回回法”一词见之于《元史•世祖本纪》，其文载：“（至元）二十七年秋七月，江淮省平章沙不丁，以仓库官盗欺钱粮，请以宋法黥而断其腕。帝曰：‘此回回法也。’不允。”

在学术研究中最早使用“回回法”这一概念的是杨志玖先生。1941年，他在北京大学文科研究所完成的毕业论文名曰《元世祖时代“汉法”与“回回法”之冲突》。在该文绪言中，作者对“回回法”一词涵义解释说，《世祖本纪》中的“‘回回法’盖指一种行政手段与方法而言，与所谓政治主张似无干涉。然吾人既以‘汉法’一词代表汉人之政治主张，则与之对立之回回人之政治主张自以名曰‘回回法’为宜。”[14](P241-242)鉴于学术界有人将“回回法”视作元代伊斯兰教的称谓，20世纪80年代，杨先生重申：“我借用这个词，代表与‘汉法’对立的回回人的政治观点和主张，只是‘借用旧词，赋以新义’，并不认为在当时已有这个涵义。……《元史》中的回回法，只能解释为‘回回人的办法’，并没有‘伊斯兰教’的含义在内。”[14](P244)

我们同意杨先生的论述，所谓“回回法”是指回回人的办法（或者法规）（注：在这个意义讲，回回法又有西域法之名，《析津志辑佚》150页《名宦•梁暗都》中载：“本汉人梁斗南之孙。奉国朝旨，学西域法，因名是。”丁国范教授认为“西域法当指回回人理财之法”。见丁国范：《至元大德年间的“赛梁秉政”》，载《元史及北方民族史研究集刊》12-13期。）。元代回回人未必都是穆斯林，即使是穆斯林所采用的办法也不都和伊斯兰教有关，在伊斯兰国家中所实行的诸多行政与经济制度与伊斯兰教无关，因而回回法确实不能同伊斯兰教划等号。然而我们需要指出的是另一面，元代回回人中大多数是穆斯林，真主的法度——伊斯兰教法渗透到他们社会生活的各个方面，伊斯兰教法可以肯定在回回法中有体现。按照伊斯兰法学家们的分类，教法体系通常可以划分为教律('Ibādāt)、民事法律规定(Mu'āmalāt)和刑罚('Uqūbāt)三个部分，我们可以在元代回回社会中找到以上三个方面的例证。

《元史•世祖本纪》中沙不丁提出的对仓库官盗欺钱粮者“断其腕”的办法是伊斯兰教刑罚的体现。在宋元时期中原汉地的法律制度中，刑罪分笞、杖、徒、流、死五种，称为“五刑”，无断手这一刑种，对犯盗窃罪者，依其所盗财物价值，判以杖刑、徒刑、流刑并刺字。蒙古人的法律观念中，对偷盗者处以偷一罚九的惩罚。与此不同的是，伊斯兰教法对偷盗者的惩罚却是断手，据艾布虎赖所传《圣训》，穆罕默德曾说：“安拉诅咒偷盗的人，他因偷一个鸡蛋而被断手，他因偷一根绳子而被断手。”由圣妻阿依莎传来的《圣训》则说，圣人讲：“偷盗四分之一或更多的金币，方可断手。”[15]哈瓦利吉派主张对偷盗无论多寡均应断手，而大多数法学派主张以阿依莎所传《圣训》为依据。

在元朝的法律实践中能够找到按伊斯兰教法处置的案例。例如《大元圣政国朝典章》卷18，户部4中“未过门夫死回与财钱一半”条载，至元二年（1265年）大都路麻合马由媒人法都马作媒说合，将女阿赊许阿里之子狗儿为妻，阿里下与麻合马聘金金脚玉版环儿一对，红ｄｉé＠④丝一个、绢二匹、盖头一个、羊二口、面一担等。女方未过门，男方身死，双方家长为财礼发生纠纷，官司打到大都路，回回大师不鲁溪向官方称：“回回体例，女孩儿不曾娶过死了的孩儿，若小叔接续，女孩儿底爹娘肯交收呵，收者；不肯交收呵，下与的财钱回与一半，这般体例。”大都路难做决断遂上报中书省，省部批示：“仰更为审问无差，依理回付一半财钱施行。”“体例”一词在元代硬译公牍文书中含有“法”、“理”之意，例如蒙古部落中的“古来的约孙”（习惯法）就被译作“体例”，所以“回回体例”便是“回回法”的另一说法。伊斯兰教法中将聘礼称作Mahr，它被视为男方对女方的一项义务，《古兰经》第四章第四节中说：“你们应当把妇女的聘仪，当做一份赠品，交给她们。”伊斯兰教法中确有聘礼减免的规定，如果婚姻双方尚未圆房即解除婚约，所定聘礼减半，此种情况被称作法定减免[16](P436)。在元代的法律中，“断例”是重要的形式，特别是那些经中书省裁决的判例更成为“判案通例”，相当于律，由此可证，元代法律文化中确有伊斯兰教法的成分。

伊斯兰教法是一种私法文化，民事法中的婚姻家庭和继承法是其核心内容，所以，元代法律中涉及婚姻家庭方面“各从本俗法”的规定，实际上在一定范围内承认了伊斯兰教法的合法性。元朝婚姻法规的基本原则是：“诸色人同类自相婚姻者，各从本俗法，递相婚姻者，以男为主。”[17]它与教法中男子可以婚娶教外女子，但她必须皈依伊斯兰教，女子不可嫁给非穆斯林的规定相吻合。杨志玖先生曾经研究过元代回汉通婚问题。结果发现绝大多数的情况是回回人男子娶汉妇[14](P161-162)。前文引大都路官员接受回回大师不鲁溪建议，以回回体例处理回回人聘礼纠纷的案例，也说明元朝法律尊重回回人的婚姻制度。陶宗仪《辍耕录•嘲回回》中记载一种让汉族人大惑不解的婚俗：“杭州荐桥侧首，有高楼八间，俗谓八间楼，皆富实回回所居。一日，娶妇，其婚礼绝与中国殊，虽伯叔姊妹，有所不顾。”按照中国传统法律规范，“同姓不婚”，伯叔姊妹更在禁婚之例，但从伊斯兰教法划定的禁婚范围看，伯叔姊妹间并无婚姻限制，回回人不过依教法行事而已。

《古兰经》是伊斯兰教法的立法基础，也是穆斯林必须遵行的法典。元代的汉文文献中描述了《古兰经》，吴鉴《重修清净寺碑记》中说：“经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨义渊微，以至公无私，正心修德为本。以祝圣化民，周急解厄为事。持己接人，内外慎饬。”“经本天人所授”一句，完全符合伊斯兰教教义中《古兰经》为安拉通过天使降示给圣人穆罕默德的说法。《古兰经》有30卷114章，章下为节，但由于对节的划分标准不一，影响到对节的统计，最少的认为有6204节，最多的认为是6666节，大众化的观点认为是6236节[16](P168)，可见《重修清净寺碑记》对《古兰经》卷、章、节的描述是准确的。定州《重建礼拜寺记》中称“其经有三十藏，凡三千六百余卷”，与实际有此出入。吴鉴《重修清净寺碑记》中对《古兰经》内容的评价较为公允，同时也体现出以《古兰经》为代表的伊斯兰教法宗教、伦理与法律三位一体的特征。域外史料也记载了中国穆斯林诵读《古兰经》的情况，《史集》中载安西王阿难答“背诵过《古兰经》，并且用大食文书写得很好。他经常把［自己的］时间消磨于履行戒律上”[18](P379)。《伊本•白图泰游记》中记汉沙城（杭州）里有商人赛洛夫爱丁(Seref eddin)者，“能默诵《可兰圣经》，每日必祈祷”[4](P76)。1254年春到达和林的法国方济各会士卢布鲁克说，和林城内有“两座伊斯兰教寺院（在寺院里公布着摩诃末的教规）”[19](P203)。实际上在寺院里公布（刻于碑上）的应该就是《古兰经》的经文。

元代官方文书中提到了一个伊斯兰教法的术语——“速纳”，它见于至元十六年（1279年）元廷发布的一项法令“禁回回抹杀羊只做速纳”，该法令载《大元圣政国朝典章》卷57，刑部19。“速纳”(Sunnah)，今译“逊奈”，意为“行为”、“道路”、“传统习惯”。作为一个教法学名词，其涵义经历过一些变化，最初是指阿拉伯地区前穆斯林时代的习惯，一些内容被吸收到教法中来；8世纪初，它用来指早期诸教法学派既定的法律学说，包括公议的判例、惯例等；再后来用于指先知的“圣训”、“圣行”，成为仅次于《古兰经》的立法基础。穆斯林按“逊奈”行事，便能保证不会违反教法。“禁回回抹杀羊只做速纳”中具体提到的被禁止的速纳内容是“若一日合礼拜五遍的纳麻思上头，若待加倍礼拜五遍，做纳麻思呵，他每识者别了这圣旨”。纳麻思，波斯语Namāz音译，意为礼拜；“识者”意为决断；“别了”意为违背。所以这段硬译文书有意思是，只允许一日礼拜五遍，若再加倍礼拜，即为违反了圣旨。根据教法，礼拜分为天命拜(Salāt al-fard)、圣行拜(Salāt al-Sunnah)、当然拜(Salāt al-wājib)和副功拜(Salāt al-Tatawwu')，被元朝皇帝明令禁止的可能是圣行拜（速纳），而在教法中这是信徒必须遵行的。元代这条法律的制定显然违背穆斯林们的信仰，必然遭到他们的强烈反对，结果七八年后，这条法律被废止。

从文献上看，元代穆斯林认真履行着伊斯兰教法中的“天命五功”。念功的记载见上文对《古兰经》论述时所引史料。对于拜功，定州《重建礼拜寺记》中载“今近而京城，远而诸路，其寺万余，俱西向以行拜天之礼”，而且“拜天之礼，一日五行”。关于斋戒，定州《重建礼拜寺记》云，“斋戒之事，每岁一举”，广州《重建怀圣寺记》称“月斋戒惟谨，不遗时刻晦朔”。天课是以安拉的名义向穆斯林征收的课税，主要用于施济孤儿与贫人。在伊斯兰国家，天课有法定的税率和征收部门，由于元朝不是伊斯兰国家，所以中国穆斯林的课功是以施济行为体现出来的。定州《重建礼拜寺记》中说“施与不问其亲疏”，便是穆斯林履行课功的表现。伊本•白图泰也说，泉州地区的穆斯林“因久居异教徒地区，如有穆斯林来，都欢喜若狂地说：‘他是从伊斯兰地区来的呀！’便把应交纳的天课交给他，他立即成了像他们一样的富翁”[12](P551)。元代的许多回回人拥有哈只头衔，如同饮班朱尼水的哈散哈只，许有壬《哈只哈心碑》中的哈只哈心，广州《重建怀圣寺记》中该寺“当代主持哈只哈散”等。哈只为阿拉伯语Haji一词的元代译法，今译哈吉，是前往麦加履行过朝觐义务的穆斯林的荣誉头衔，这说明元代中国穆斯林中有人履行过朝觐义务。

教法中的食物禁律始终是中国穆斯林坚守的阵地，这从断喉法与开膛法的冲突中表现出来。至伊本•白图泰来华时，情况已不同，他在杭州时，受到当地总督（江浙行省平章政事）郭儿台宴请，“郭君使回教厨役备菜，宰牛烹汤，悉依回教法”[4](P92)。高启《高青丘集•凫藻集》卷五《元故婺州路兰溪州判官致仕胡君墓志铭》中记载，回回人倒剌沙倒台后，有人企图嫁祸回回平民，向官府告曰：“回回百余人匿海渚杀猪会饮，谋为乱，”当即被官方识破，理由是“回回不食猪，今言杀猪，诈可知也”。可见元代社会对穆斯林的食物禁律已多有了解。

丧葬制度是教法在穆斯林生活中的另一个重要体现。周密《癸辛杂识》所载“回回送终”篇对宋元之际杭州回回人丧葬礼习俗描述详尽，限于篇幅，此不引述，笔者另举数例。丁鹤年为元代知名的回回文人，戴良《高士传》载“其俗素短丧”，说明回回遵伊斯兰教法，有速葬之制；又言鹤年母“葬时无棺椁”，数年后其坟“平陆土有下陷”，这又说明丁鹤年的母亲是依照教法实行的土葬[20](P209-210)。元代，在回回人生活的区域，如大都、杭州、泉州、广州等地都出现了规模较大的回回墓地。黑城出土文书F116:W476中有“西至城角回回坟墓”[8](P12)句。说明在亦集乃路有回回人按教法入葬。此墓地遗址，至今犹存。

三

元朝是我国历史上第一个由少数民族建立的全国性政权。最高统治者来自于草原游牧文化的蒙古族，而被统治者则是农耕文化背景的汉族和其他文化背景的少数民族，多民族、多种文化共存的事实，必然形成社会文化的多元化特征，反映到法律文化方面，亦然。元代的法律文化实际上是“以蒙汉统治阶级联合意志为核心，用民族压迫掩盖阶级压迫为实质的南北异制，以及蒙古‘国俗’与金制唐律、回回法律等相互交融而以中原传统法系为主体的法律文化”[21]。回回法与蒙古法、汉法共同构架了元代多元的法律文化。

但是，不同的文化之间必然会产生冲突。

在元代的法律文化体系中，蒙古法属于游牧社会的法律文化，汉法属于农耕社会的法律文化，伊斯兰教法则带有极其浓厚的商业社会的特征。三种法律文化产生和发展的文化背景不同，那么差异也就明显地存在，法律文化间的冲突也事实上存在。伊斯兰教法与汉法间有冲突与融合的情况，例如我们上文所提到的沙不丁事件中伊斯兰刑法和汉地刑法的区别，陶宗仪《辍耕录•嘲回回》中反映出的伊斯兰婚姻制度与汉地婚姻制度之间观念上的对峙，更深的问题，我们在别处论述，下文我们将主要探讨伊斯兰法与蒙古法之间存在的问题。

回回人与蒙古人之间法观念的冲突在蒙古国时期就已出现。伊斯兰教法严格区分洁净与不洁的概念，规定洁净(Tahārah)是穆斯林履行宗教功课的先决条件，大多数教法学著作是从洁净概念开篇的。但是蒙古札撒中禁止人们说某物不洁，不着意区分清洁物与不清洁物，禁止人们在衣服完全穿破之前，洗濯正在穿着的衣服。穆斯林的生活规范与蒙古人显得格格不入。蒙古札撒规定，“春天和夏天，任何人都不在光天化日之下坐于水中，不在河中洗手，不用金银器汲水，也不把湿衣服铺在草原上”[18](P86)，此种规定和他们信奉的萨满教有关，认为这样做会引来雷电，可是对穆斯林而言，为礼拜而做水净是必然的事。《史集》中记载了这样一件事情：有一次窝阔台合罕和察合台一起出猎，他们看到一个木速蛮坐在水中洗涤，严守札撒的察合台想杀掉这个木速蛮，窝阔台则命令将其看管，私下令人将一枚银币投入水中，制造木速蛮为打涝银币入水的案情，从而使其绕过札撒而得宽恕[18](P86)。这个事件背后隐藏的当然是法观念间的冲突。

《史集》还记载，有基督徒利用回回人与蒙古人观念上的差异陷害回回人。基督徒禀告忽必烈说，在回回人的《古兰经》中有“要无例外地把一切多神教徒都杀掉”的说法，忽必烈很生气，召来一些有学问的木速蛮，向其中年长者别哈丁•别海问道：“你们听从真主的《古兰经》吗？”他回答：“对。”忽必烈再问：“既然神吩咐杀异教徒，你们为什么不杀他们呢？”答曰：“时间没有到来。”忽必烈遂怒而杀之[18](P348)。

最典型的冲突事例是宰性中的开膛法与断喉法之争，这一事件在《元史》、《元典章》及《史集》等中外文文献中均有记载。至元十六年（1279年），有八里灰回回进京贡海青，皇帝赐之食，贡使不受，称“这种食物是我们所忌的”。元朝皇帝生了气，于是下诏说：“木速蛮和尊奉圣经的人，今后不得［以断喉法］宰羊，而要按蒙古人的习俗，剖开它们的胸膛，凡是［以断喉法］宰羊者，就以同样方式把他杀死，并将其妻子、儿子、房屋和财产给与告密者。”[18](P346-347)史料中记载蒙古人宰杀牲畜的做法是“必须缚其四肢，破胸，入手紧握其心脏”[22](P158)，这就是开膛法。伊斯兰教法中对宰杀牲畜也有明确的规定，首先，宰牲必须是诵安拉之名而进行的；其次，对宰杀时下刀的位置，教法规定，“在喉部与上胸琐骨之间，要断其气管、食管和两颈静脉管，不可以宰在喉结之上，并以断其三根管为合法。”[23](P231)（刘智《天方典礼》卷17中亦称：“故凡宰生，吾教同人必断其二喉二筋。”）这就是文献上提到的断喉法。对穆斯林而言，宰杀不以法便是不洁，食之有罪。“禁回回抹杀羊只做速纳”的法令推行开来，使回回人受到严重的打击，穆斯林一连4年不能为儿子举行割礼，而在一些地方，穆斯林一度无人公开宰羊，甚至被迫吃腐肉。为保全自己的宗教信仰，“大部分木速蛮离开汉地”，“木速蛮国家的商人也不来了，关税收入不足，珍贵货物不运来”，对元朝贸易造成极大损害，于是蒙古统治者不得不收回法令，“有旨允许〔以断喉〕〔宰羊〕”[18](P347)。这场冲突终于以尊重和承认穆斯林的法律文化而告结束。

裁撤哈的司实际上也是不同法律文化间围绕司法权限斗争的一种体现。元朝统治者从统治权益考虑，剥夺掌握在哈的手中的司法权力。在仁宗登基对回回哈的司采取措施之前，哈的司拥有的职能有三：其一，“掌教念经”，这当然是宗教经师的份内之事；其二，为君主“祝寿”与“祈福”。穆斯林在聚礼时为君主祈祷的惯例始于阿拔斯王朝第二任哈里发曼苏尔时代，现蒙古合罕成为世界的征服者，因而为哈里发祈祷改为为蒙古统治者祈祷是必然，不仅伊斯兰教，元朝其他宗教也都负有此任务。其三，掌回回人“刑名、户婚、钱粮、词讼”，这才是哈的作为宗教司法官员最本质的工作。仁宗登基后回回哈的司的机构和职权都受到削弱，至大四年（1311年）“罢回回合的司属”，皇庆元年（1312年）“敕回回哈的如日祈福。凡词讼悉归有司，仍拘还先降敕书”[24]，泰定帝致和元年（1328年）“罢回回掌教哈的所”[25]（有学者主张哈的司是中央设立的机构，哈的所是地方设立的机构，笔者不以为然。从上引史料来看，哈的所当由哈的司演变而来，由于哈的司的职权受到削减，“诸哈的大师，止令掌教念经”，因而其名称变为“回回掌教哈的所”）。

然而蒙古统治者在社会实际中完全去除回回首领手中的司法权力不仅做不到，也无必要。中国的传统社会，一直存在着二元性的法律结构：封建国家的直接统治只及于州县，往下是各种血缘的、地缘的和其他性质的团体，如家族、村社、行帮、宗教社团等，国家必须借助于这些群体之长行使管理权；中国传统的法制制度属于公法文化，在刑法与行政制度领域，较为完备，而对属于私法的大量社会关系的调整显得欠缺或处于空白，它就需要那些民间社群中制度化的行为规范来加以补充。元代法律中规定，社长应对本社“不务本业、游手好闲、不遵父母兄长、教令、凶徒恶党之人”，“叮咛教训”，如其不改，会同地方官予以惩治[26]。在《至元新格》中又规定“诸论诉婚姻、家财、田宅、债务，若不系违法重事，并听社长以理论解，免使妨废农务，烦紊官司”[27]。对回回人而言，答失蛮、哈的就是“社长”，他们负有的司法权力当然是合法的，《大元圣政国朝典章新集至治条例纲目》所载“回回诸色户结绝不得有司归断”中称，延ｙòｕ＠⑤七年（1320年）元廷重申：“至今诸色人户，各依省本俗行，有自其间里合结绝的勾当有呵，结绝者。结绝不得的，有司里陈告，教有司官人每归断呵。”这正说明哈的仍有司法权力，哈的制度对元代司法制度具有补充和完善的作用。哈的执法时所依据的当然是伊斯兰教法，如前引回回大师不鲁溪对回回人聘礼纠纷事提出的解决意见，完全符合教法。

[1]金云峰.怎样看待回族的形成[A].首届回族历史与文化国际学术讨论会论文汇编[C].1998年内部刊印.

[2]元代白话碑集录[M].

[3]许有壬.至正集：卷53，碑志10：哈只哈心碑文[Z].

[4]张星ｌǎｎｇ＠③.中西交通史料汇编（第二册）[M].北京：中华书局，1978.

[5]大元圣政国朝典章：卷32，礼部6[Z].

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[7]大元圣政国朝典章：卷17，户部3[Z].

[8]李逸友.黑城出土文书[M].科学出版社，1991.

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[13]李兴华等.中国伊斯兰教史[M].北京：中国社会科学出版社，1998.