唐以前西藏地区与中原地区的经济文化联系

一、殷周时期青藏高原畜牧业文明与中原地区的关系

藏族先民通过驯养牛、羊、犬，在青藏高原培育出发达的远古畜牧文明。据任乃强《羌族源流探索》中的研究认为，藏族先民的畜牧业文明为促进祖国多兄弟民族间的交往和边地与祖国内地的经济交流起到了重要的历史作用。

1、野牛的驯养和转入中原

“牦牛，藏语为‘亚’。是西藏高原羌塘地区（今藏北）的一种野牛，经藏族先民驯养而成家畜。”（1991年，在林芝县城发现具野牦牛的完整遗骨，初步测定其年代已上万年。）据任乃强先生考证，把这种野牛驯养成家畜，大约需经历几万年时间。在殷周之前，野牛已被藏族先民驯养成乳、肉、毛、皮兼用的主要家畜，并被誉为“高原之舟”。并且在汉魏之际，正是西羌南迁藏地之后，牦牛已大量转入中原。特别值得称道的是，殷周之际，藏族先民还成功地把牦牛与黄牛进行杂交而创造出犏牛这一个优良家畜。这种经过精选父畜、母畜杂交，历经若干年才成功的犏牛，其性格驯顺，产乳量之高，肉味之美，毛之软长和善于耕耘、驮运，适应能力之强，远胜于牦牛。周秦时期已成为藏地与中原进行交换的重要商品。

2、盘羊的驯养和绵羊传入中原

早在殷商之前，藏族先民已把古代盘羊驯养为牧畜，并进而逐步改良成为绵羊。他们用石刀割下羊毛，织成毛布毯子、运入华夏，被华夏人称之为“褐”。这已从卡若遗址中出土的陶片的织物印纹中得到佐证。我国最初创造的甲骨文的羊字，就是盘羊角，大眼藏绵羊的头的图像。这说明当时中原（殷商）饲养的羊即是藏绵羊，而不是后来从北方牧区引进的“咸羊”（少头角的绵羊）。

3、藏獒传入中原

藏犬本是生活在西藏高原的一种猛兽，与狼相同，体大毛长，性格凶猛。在经过比牦牛更难十倍的驯养过程，成为非常有力的一种家畜，先秦汉文史籍中称其为獒，就是今日的藏犬，是守家、御盗、保护人畜的好助手。藏犬驯养成功的时间，距今至少已有4，000万年，即殷商时代。较之华夏驯养狼犬成功要早。因为犬字本身体为象形并会意的文字，是人字加上一根棍，以棍来防犬伤人，说明当时（殷商）犬还未完全驯化。

4、青稞麦的传入中原

在海拔三一五千米的青藏高原，没有野麦生长，只有燕麦野生，据任乃强先生推断，藏族先民用牲畜喜吃的燕麦而进行栽培。经长期选种，使稞粒饱满，变成了高原特有的青稞麦，中国古汉文献中称之为“耒”，所以至今马都地区藏族人民们把青稞读音为“勒”。后来青稞麦引入中原后，被华夏族培育成小麦、大麦、兰麦和油麦等许多品种，成为中原各族人民古代的生活必需品。

二、中原巫术和道教与原始苯教的文化交流①

1、中原原始巫术与青藏高原的原始苯术

我国是多民族的国家。是世界文明古国之一。苯教是藏族固有的宗教，源于青海高原的原始“苯”术。道教是汉族固有的宗教，源于中原地方的原始巫术。我国各民族都有悠久的历史和文化。在远古时期，各民族在经济文化上就有了接触和交流。《史记·五帝本纪》载：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为螺祖。螺祖生二子，其后皆有天下；其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水，昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳。……黄帝崩……其孙高阳立，是为颛顼帝也”。据任乃强先生《康藏与中原地区早期交往试探》指出，蜀山氏部落在今茂汶、灌县一带；“江水”是指岷江中上游一段；“若水”是指今雅砻江。该文还说，颛顼帝是从今雅砻江流域一带到中原地方担任部落联盟首领的，表明若水文化并不逊于中原文化。史籍载，到颛顼帝时“仍奉巫术，杂拜鬼神”。无疑颛顼帝也将雅砻江流域的巫术文化带到中原地方。

传说商朝商王大戊的臣巫咸是用蓍草占卜的创始人，又是鼓的发明人。鼓是古代巫术的主要神器。在此以前甲骨文已有占卜的记载。古代巫师还会巫医、占星术、占卜术，并参与政治，权力很大。主要司职是为国君、诸候奉祭天地鬼神，祈福禳灾，占卜预示，镇压魔怪，保卫社稷。到了春秋战国后，随着诸家文化的兴起，巫术逐渐退出政治舞台，成为一种民间巫术。这时巫和医也开始逐渐分离。民间把女巫称为“巫”，男巫称为“觋”。并逐步形成了堪舆、命相、占卜、降神、超度、求雨、镇邪送鬼等各种巫术形式。

青藏高原早在远古时期，已产生了原始苯术。历史上到过内地的藏族称内地的道教的道士为“苯教”。18世纪，藏族学者土观·洛桑却吉尼玛在其所著《土观宗派源流》中说：“道教的教主为老君，先师汤吉勒巴②说，‘老君与苯教教主敦巴辛绕为一人’”。一些专家们指出，青藏高原的石棺墓葬和陶瓮葬、二次葬及多种墓葬形式的发现，表明古代先民们已产生了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想，产生了各种原始的“苯”术。

古代苯术的范围是十分广泛的，每个氏族部落都有自己的苯术。据敦煌藏文史籍载，按氏族名称出现的“苯”和“辛”就有：色氏族、玛氏族、辛氏族、尼拉氏族、才米氏族、聂克氏族、达木氏族、达布氏族等。这反映了当时吐蕃从腹地调遣了一部分氏族部落赴河陇地方及西域四镇驻防，而当时每个氏族部落，都有自己氏族的“苯”和“辛”。他们中因从事苯术仪轨的不同，又分为“恰辛”（占卜）、“度辛”（超度）、“色辛”（嫔葬）、“楚辛”（幻术）、朗辛（祈福）等苯术仪轨师。同时还出现了按地域名称出现的“苯”，如象雄苯、苏毗苯、藏地苯、木雅苯、汉地苯以及大食苯、元竺苯、勃律（今吉尔吉斯）苯、拉达苯（今克什米尔）等。这表明古代青藏高原的原始苯术文化根多叶茂，呈现了多元体的文化。

古代中原地方有五岳山神、四渎河神之说。各地视东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山为五岳山神；崇敬黄河、长江之神。祝融氏是传说中南方一氏族部落的首领，死后葬于衡山之阳，后人称其峰为祝融峰。这一切反映了对山川神灵和祖先的崇敬。

青藏高原先民崇敬自然神灵，敬奉祖先。古代雅隆悉补野部以雅拉香波神山为祖先之神。各地各部落都有自己的“神山”。象雄部视冈底斯出和玛旁雍措湖为自己的神山圣湖。苏毗部视念青唐古拉和阿钦冈甲山为自己的两个保护神。到了后期，随着雅隆悉补野部的强大，出现了以父神“俄岱贡杰”（山名，是桑日县沃卡地方一座大山）和八位子神命名的八座大山，反映了对祖先的崇敬。

中原地方巫术敬奉天神、地神、山神、族神、门神、灶神和火神等。

青藏高原“苯”术供奉五界神、地方神、族神（亦称舅神）、战神、守舍神和灶神等。

中原地方和青藏高原的巫术和苯术文化的交流，是通过古羌人、氐人、吐谷浑人、嘉绒人进行的。

2、中原巫术的“神附体”与“附体苯（笃苯）”的关系

中原地方的一些巫觋为了装神弄鬼，往称自己大病了多久，或已“死”去多久还魂，或到外面某神山神游了多久，被什么什么“神”选中了，什么什么“神”已附在自己的体躯上。往往自称自己是“天仙”，能代“神”开口。是“神”与人之间的联系人。这些巫觋称自己能为人占卜禳灾、镇邪治病。另一种形式是巫觋在做完降神仪轨时，一时作全身颤抖状，自称自己是什么神附体了，俗称为“降神”。这时“降神”的巫觋，代表“神”开口，充当“神”与人之间的联系人，回答求“神”人的询问。回答的内容和占卜辞差不多，十分隐晦。青藏高原的“笃苯”派，也称为“附体苯”。《土观宗派源流》说：“传说雅隆部第六代赞普时（约公元2至3世纪），在卫部翁雪纹地方，有一名辛氏家族的儿童，年13岁时，被鬼牵引，走遍藏地。到了26岁时，始进入人世。由于非人鬼类的力量，胡说什么什么地方，有什么什么鬼神，它能作如何如何的祸福，应当作这样的供祀，或作禳祓送鬼等术，始能效云”。于是产生了原始的“笃苯”（附体苯），……这一派又称为“因苯巧纳派”（即黑苯派）。

中原地方出现这种“神附体”和“降神”巫术，始于何时？从战国时的《河伯娶妇》一文来看，大约至迟在公元前3世纪以前，就有了这种充当“神”与人之间联系人——女巫师。巫术的“神附体”与“附体苯”这两种巫术文化有许多相类似之处，也有各自的特点，是否有某些相互的影响，有待考证。联系到这种“附体苯”又称为“巧纳”派（黑苯派），而到公元17世纪的“局苯”（翻译派）又称“巧噶”派（白苯派），是否可以把它同古代藏族称“天竺”（印度）为“价噶”，而称中原地方为“价纳”一起进行考虑。据一些藏族学者解释，因为印度人多穿白色衣服，故称“价噶”；而中原地方的汉族多穿黑色的衣服，故称中原地方为“价纳”。按同样的道理来探索“黑苯”派和“白苯”派，是否能给我们一些启迪呢？

与此联系的另外一个问题是公元6世纪汉族女巫是否进入过西藏？

藏文史籍《汉藏文书》载：“仲军岱如（雅隆部第28世赞普）对其子（达日年塞）说：‘吐谷浑医生将来吐蕃为你治愈眼睛。如医眼不果，则到孙波（苏毗），有一苯教徒之妻，名价莫价江，她与我曾在某夜相识，她有子名孙日容波，是你长兄。将他召唤前来，继承王位’”。这一段史科为《新红史》等史籍所引用。“价莫价江”按意译为“汉族妇女”或“汉族女人”。但一些汉文版只译了音，没有译意。可能是怀疑怎么会有一位汉族妇女嫁到苏毗地方来呢？但在《藏汉大辞典》中，将“价莫曲多”一词诠释为“汉式解咒法，防止宿敌诅咒的禳解法术。”该条构词法表明，这种解咒法是由汉族妇女创立的。古时，川西一带女巫盛行，这些地方距离藏区、羌区很近，据吴均教授说：藏族称汉族为‘价’，源于古代羌人称‘夏人’为‘价’，因夏字古读价①。同时（法）石泰安《西藏的文明》的译文，也将这段史料的“价莫价江”译为“汉族女人”。而这位汉族妇女可能是一名汉族的女巫，她才有可能嫁给一位苏毗的苯教徒为妻，而进入到苏毗地方。根据汉文史料载，苏毗地方为古羌人的一支，这样这位苏毗的苯教徒就有可能从藏、羌、汉杂居的边缘地带娶回一位汉族女巫。而这一女巫或这一类女巫才在藏区传授了“价莫曲多”汉式解咒法。这表明巫文化在公元6世纪已进入西藏地方。公元7世纪，中原地方的“禳解法”传入吐蕃，被译成藏文，书名“博唐”。

3、关于汉地历算医术传入雅隆悉补野部

据藏文《藏汉文书》载：“朗日伦赞时（公元7世纪初），由汉地传入历算六十甲子，医疗讲论饮食利益和危害的保养方法。”我们知道任何一个民族的古代历算、医术的产生，都不同程度与本民族的原始巫术有关。古代青藏高原各族部从事历算、医术的人几乎都是苯教徒。而只有这些苯教徒才懂得从汉地引入六十甲子和医术。藏区的12生肖和内地完全相同，虽然古印度的历法和12生肖中的“鸡”，而在印度12生肖中则是“夙”，这说明苯教徒从汉地传入的在前，而印度佛教传入的在后。其次藏医中采用的“五行”之说，不是印度的地、水、火、风、空，而是汉地的木、火、土、金、水；汉地历法有吉日、黑日之分，藏历也同样如此。这表明当时青藏高原已有众多的苯教师对汉地的历算和医术有了更多的了解。正是通过他们的媒介作用，才将汉地的历算、医术介绍到青藏高原。

4、“支贡赞普”的名可能是“苯”术的诅咒语

吐蕃雅隆部第八代赞普叫“支贡赞普”，藏文意为“刀下死的赞普”。这是一件有趣的事。一位“国王”为什幺会取这样的名呢？一些史籍解释说，是因为其祖母耳朵有点聋听错了造成的。比较难以置信。是否可以从另外一个思路去考虑呢？一些苯教史籍说这位赞普是憎恨苯教的。古代苯术使用咒语来诅咒和报复仇人是极为普遍的，故“支贡”一词是可能是当时苯教师们诅咒这位赞普的诅咒语。现在北方族地区及川西一带的方言里还流传下来一句古代巫师诅咒人的话——“你这挨刀的！”“支贡”这句藏话如果按照这种诅咒语方式来说就是：“（你这）挨刀的赞普！”比“刀下死的赞普”的实际意义可能更确切一些。因为巫术和苯术在当时是相通的。《藏汉大辞典》在“支贡赞普”的词条里还说：“汉族地区所制铠甲亦于此时初从马尔康输入西藏”。可以帮助我们进一步了解和思考当时藏汉地区苯术文化和巫术文化的交流情况。 三、道教与苯教的关系

1、道教、苯教概说

道教是汉族固有的宗教。渊源于古代中原地方的巫术。东汉顺帝汉安元年（公元142年），由张道临倡导于今四川崇庆县境鹤鸣山（又称鹄鸣山）。道教徒尊张道临为天师，故道教又名“天师道”。传说张天师很有法力，镇伏了许多妖怪。早期道教继承了不少巫术，带有浓厚的巫教色彩。道教的一部又称“五斗米教”，是东汉时农民起义的秘密宗教团体之一，在当时有广泛的群众基础。

道教奉老子为教主，尊称“太上老君”。相传老子是春秋时的思想家。道家的创始人。一说即老聃，姓李名耳，孔子曾向他问礼。着《老子》一书（即道德经）。《老子》一书是否是老子所作，历来有争论。《老子》书中有“道”来说明宇宙万物的演变，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的观点。《老子》书中包括着某些朴素辩证法的因素，提出了“祸兮福所倚，福兮福所伏”的思想。认为一切事物变化都是“有”和“无”的统一等等。后来《道德经》奉为道教的主要教理思想。这是人间的“老君”。至于被“神化”后的“老君”，被说成生于世界混沌初开的远古时期。传说“老君”是从其母之右胁下生出来的，生下来时，即有九龙吐水灌洗其身；生下来时即能行走，一步生一朵莲花，共生了九朵莲花。“老君”被说成具有81种神变化身，法力无边。他在山洞里得72章天书，遂创道士教。

“八卦”之说也是道教的主要教理思想之一。传说远古时期，伏羲氏作八卦，后来周朝的周公著《易经》，进一步阐述八卦。八卦太极之说认为太极的一白一紫的物质表示一阴一阳；阴阳结合才生万物，才形成世界。八卦太极之说，最初为巫术所用，以占卦太极之说为道教吸收和发展，八卦太极图又成为道教的主要标志。

道教以《道德经》、《八卦太极说》、《正一经》以及《太平洞极经》等为主要经典。东晋时，葛洪于建武元年（公元317年），整理并阐述了道术理论。南北朝时北魏嵩山道土寇谦之改革旧天师道，制订乐章，诵诫新法，又称为“新天师道”。接着庐山道士陆修静整理山洞经书，编著斋戒仪范，道教日臻完备。道教在发展过程中，还善于把一些分散的和没有系统的民间宗教修习法吸收为己用，丰富了道教的教理思想和宗教仪轨。

唐代，唐高祖李渊为了提高皇室李氏宗族的门第；在羊角山修“老子观”，奉太上老君为“元始天尊”，宣扬唐朝皇帝与“太上李老君”是同姓宗族，正式宣布道教位列于儒家、佛教之首。这一时期，道教极盛一时，普建道观。特别在川西一带道观甚多。以后，道教又分为正一、全真两派。信奉正一派的道士基本不出家，俗称居家道士，必须出家住观。

道士追求得道成仙，除诵经外，还炼丹求长生不老之药物，继承巫医的调息之术（即气功之一），以求羽化成为“神仙”。道教有教化人追求成为神仙的故事。“八仙过海”的故事，就是反映道教如何成为神仙的历程。八仙中有官员、道士、巫师、乐师、商人；有男有女、有老有少，有出家的，有在家的。深得过去各界群众信仰。

佛教在东汉时传入中原地方后，儒、道、释三教既相互排斥，又相互吸收对方的教理、仪轨。一些道士用《道德经》的思想去诠释佛教教理。历史上一个时期有过一段“道佛合流”之势，道教文化和佛教文化在相互斗争和吸收中，各自都得到了丰富和发展。

苯教是在青藏高原各种苯术的基础上形成的宗教。“苯”的最初含义是“反复念诵咒术”的意思。“苯日”是指苯教的“神山”。对远古时期各地的“苯”，后人称为“原始苯”。据有的苯教徒的推算，大约距今四千年前，苯教教祖辛绕米沃且生于大食（今伊朗）的俄莫隆仁地方，他创立了雍仲苯。传说辛绕米沃且是从其母右胁下用雍仲凿穿而出，他是一位具有神通变化的人。他一岁时，就在未普勒结塘述恰辛乘。他曾到达卫藏山南、工布等众多圣地，收伏了许多神怪山灵。辛绕一生弟子很多，以后由他的弟子将苯教从大食传到天竺、汉域、象雄、卫藏、苏毗和弥药等地方。

据藏文史籍记载，在吐蕃雅隆部第一代王聂赤赞普以前，卫藏地方已有了苯教。聂赤赞普（约在公元3世纪中期前后）就是由十二位苯教师拥立为六稗牦牛部之王的。第九代赞普甲赤赞普时，从象雄邀请来琼布布穹金和拉琼金两兄弟到藏地，并带来五部集、十二门等经卷，发展了笨教。

雍仲苯以“ 卐 ”符号为标志。后来这一派建立的寺观称为雍仲寺，早期的苯所建的多是神殿。解放后在阿里地方发现的摩崖岩画上刻有太阳的画和“卐”符号，反映了古代先民对太阳和卐符号的崇教。吴均教授《论甘青彩陶纹饰中卐形等符号的演变》说：“卐”这种符号是欧亚各地远古文化中代表万物神灵的一种神秘的标志；甘青彩陶从马家窑文化起，已成熟地使用各种不同类型的符号，其中就有“卐”符号；这种符号源于原始巫教，即苯的一个神秘符号；汉字对“卐”符号读音为“万”，“ 卐”符号不是哪一个地方所独有，表明人类文化的多元化。

《土观宗派源流》载，苯教的祖师辛绕米沃且生于象雄的俄莫隆。一说他和释迦牟尼同时出生。藏地所传苯教分为三派：（1）“笃苯”意为附体苯；（2）“恰苯”意为“游方苯”，是从象雄传入的；（3）“局苯”意为翻译苯。指这一派的经典是由佛教经典翻译过来的。事实上公元八世纪后，藏传佛教为了在西藏站住脚跟，也先后吸收了一些苯教的教理、神祗和仪轨，成了“苯中有佛，佛中有苯”。对辛绕的评价，《白琉璃》说：“为化象雄苯，变现辛绕身，示十二苯行，说九乘教法，为生开天门，为亡断死门，度生雍仲道。”简要地评述了辛绕的教理思想和实践。

“苯”经过长期的汇集，融合青藏高原各种原始文化，包括有神鬼的宗教文化和非神鬼的人间民俗文化，以及周边文化，逐步形成人为的宗教。其中分为许多小派，带有许多原始苯术的特点。

雅隆部的苯教，从第一代赞普开始一直同“仲”（故事员，可能是讲述氏族部团集团历史的史官）和“德乌”（讲谜语的，一说是歌手）辅助吐蕃的国政，教化人民。在吐蕃早期，赞普设有御前苯师，组织吐蕃“一年一小盟、三年一大盟”的盟誓祭祀，宰杀鹿、牛、马等进行血祭。在吐蕃军队里，还有头戴鸟形冠的苯教师，在征战中激励士气。随站吐蕃王朝统一青藏高原，成为当时吐蕃唯一的宗教，势力极盛一世。到公元8世纪中叶，赤松德赞实行“扬佛抑苯”的政策后，苯教徒逐步丧失政治权力。吐蕃崩溃后，苯教又继续趁机得到发展。有的依附藏北、康区和安多地方割据势力的首领，发展为局部地方政教结合的形式。到了元明清后，随着各地土司头人改信萨迦、噶举和格鲁派后，特别是17世纪固始汗灭掉信奉苯教的白利土司和18世纪清朝平定大小金川后（当地苯教寺庙都改宗格鲁派），苯教的势力大大受到削弱①。

现在部分藏区的群众还有信奉苯教的。如西藏的南木林、谢通门、尼木、丁青、巴青、聂荣、工布江达的部分地方；甘孜州的德格、石渠、丹巴等部分地方；阿坝州的阿坝、松潘、若尔盖和金川的部分地方；以及青海省的玉树、海西的部分地方。木里和冕宁县的部分藏族群众也信奉苯教。在这些地方，念经书的称为“苯波”，不念经书口头传承的称为“温波”。

2、对苯教教祖辛绕与道教老君关系的探索

苯教教祖的出生时间和地点有三种说法：（一）出生在4，000年前的大食（伊朗）俄莫隆仁；（二）出生时间与释迦牟尼同时代，出生地在象雄的俄莫隆仁，现在阿里札达县也确有一个俄莫隆乡；（三）“辛绕”是创造古藏文“达巴天字”的始祖，降生在今阿坝州金川县巴底乡的“琼布”地方，该地有大片平坝叫“卧莫隆仁”，苯教祭坛遗址尚存。此外，有的人说他出生于吐蕃第八代赞普时期。这样就出现了大食、象雄、嘉绒三个均称作“俄莫隆仁”的地方。考证辛绕的出生时间、地点、生平，不是本文的任务。据专家们考证，“俄莫隆仁”是象雄语，意思是“九朵莲花瓣”，这与老君生下来后脚采九朵莲花的传说，极为相似。“老君”从其母右胁下生出；辛绕从其母右胁用雍仲凿穿而出。我联想到道教的祖师有“人老君”与“神老君”之说，苯教的祖师辛绕是否也有“人辛绕”和“神辛绕”之说呢？七世纪佛教传入吐蕃后，苯佛斗争十分激烈。唐朝开国之初，道教处于十分优崇的地位，道教与苯教同时产生于各自地方的原始巫术，互相已有了长期的交流。吐蕃的苯教徒为了同传入的佛教作斗争，为了抬高苯教的地位，把“神老君”的一些神话移到“辛绕”身上，是完全可以理解的。因此出现了“辛绕”与“老君”相似的一些说法。因此可以说“人辛绕”与“人老君”不是一个人，而“神辛绕”和“神老君”的传说，倒有一些相似之处。这正表明后期苯教中有某些道理教文化的影子。

3、对苯教师称“神仙”的探索

正如大家所知，“和尚求佛，道士求仙”的说法已沿习很我。道教又称神仙教，道士是追求成为“神仙”的。苯教把学完苯教经律的苯教师称为“神仙”（帐松），直到现在仍然如此。“神仙”一词不见于早期“原始苯”的称谓，也不见于佛教徒的追求。苯教师称为“帐松”，正是道士求仙的说法。（法）石泰安所著《西藏文明》载：“吐蕃聂赤赞普后，……出现了‘神仙宗教’就是苯教”。这表明当时苯教中出现了一派追求在成为“神仙”的。苯教经书《九乘》的第六乘，是专门讲“神仙乘”的。（英）施耐尔格鲁夫在所著《苯教九乘导论》中说：“苯教徒使用‘仙人’一词是指受过全部戒律的人。这一乘所讲的戒律的整个精神是佛教的，但其中许多纲目甚至某些成条的素材显然不是佛教的。”既然显然不是佛教的，而早期“原始苯”也没有这种说法，这些内容正是当时苯教吸收了道求仙时所讲的“戒条”。苯教的“神仙乘”讲成为“神仙”的“戒条”，正是道教的教理。

《土观宗派源流》指出的“汉语对圣贤称为‘神仙’的‘仙’字，（可能）藏人错讹遂呼为‘辛’的说法，就容易理解了。藏文的“辛”除了诠释为“辛绕”和“辛氏族”外，再未见到有其他单独的字意解释。若将此字与其他字组词，则成了一种仪轨，或从事这种仪轨的有一定地位的人。“辛”同“苯”，既有同义的方面，也有区别。如“度辛”超度亡灵的苯教师；“楚辛”幻术仪轨的苯教师；“色辛”殡葬仪轨的苯教师；“朗辛”祈福仪轨的苯教师。因此可以理解“辛”在一定的语言环境下是有“神仙”的“仙”的意思，也许就是汉语“仙”的译音。

4、对藏文史籍中“价苯”就是“道士”的探索

噶尔美《苯教史（嘉言至宝）》一书引自《汉玛》说：“永恒苯教的太阳发出光芒。因为（这地方）被知识渊博的导师的光芒所充满，他们就是所谓学术世界的六位导人，即大食学者察托拉海，知识的五个分支，他都精通；拉达克学者阿卓，他精通公开传授的知识；汉地的学者来当芒布，他精通秘传的知识；……”。该书又引用《什续》说：“白乃古、高昌苯徒·白秀札木和“价苯”来当芒布……等，以他们神奇的力量，把南诏、高昌、汉地等……归于吐蕃统治。”这两段话中提到的“汉地学者来当芒布”、“价苯来当芒布”，无疑就是指道教的道士。这两段文章还说明以下问题：（1）高昌是八世纪前西域四镇中一个小邦的国名。这里指的汉地是指当时吐蕃占领的河、陇地方。系指公元八世纪吐蕃占据河、陇地方和西域四镇的时期；（2）藏族把道教和道士称为“笨波”，至少在公元八世纪就开始了；（3）这位道士来当芒布传授的知识是秘传的知识，即道教在占卜、祈福、禳灾、镇邪、祭祀中的一些秘密仪轨。道教的部分整理、仪轨至少是这一时期为苯教徒所吸收。

《土观宗派源流》说：“笨教”其见解行持与诸乘的教理，是按照总摄苯教八万四千法门的《密咒关隘日光庄严论》中所写的。此论是大食、汉地、天竺及藏地等众多成道大德在芒喀秘密苯窟中聚会时篡集的。这段话的历史背境没有说，芒喀是何地？也不清楚。但这段话表明苯教的见解、仪轨和“九乘”等教理，是在有汉地的成道大德（有名的道士）参与下篡集的。

5、对藏文史籍中“天师”一词的探索

《奈巴班智达教法史》载：“印度班智达李敬受于阗尼天师和吐火罗译师罗生措的邀请前往汉地传教。”于阗，藏文称为尼域“天师”是道教中高层道士的尊称。正如前面所述，道教徒称其创立人张道临为张天师。这里所说的尼天师可能是当时于阗地方道教的高层人士。这表明公元4世纪前于阗地方已有了道教。当时于阗地处古“丝绸之路”的通道上，中原的巫文化和道教文化也随着古丝绸之路的商队传入了于阗地方。于阗与象雄的关系密切，道教文化也会波及到象雄。公元631年大羊同国部落（即象雄）遣使与唐通好。当时于阗也传入了佛教。正如前面所述，中原地方有一段时间曾出现过“道佛合流”的局面。所以道、佛两家都在于阗传播。

公元7世纪，唐朝的使节、朝圣者也通过唐蕃古道到天竺，引起了印度对道教文化的兴趣。（法）石泰安《西藏文明》说：当时“迦摩缕波（阿萨姆）的国王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《道德经》的译文”。可以想象道教文化的足迹不仅到达了青藏高原，而且通过唐蕃古道对当时印度的影响程度。

① 参见吴健礼《试探巫文化和道教文化在青藏高原的足迹》，载《西藏研究》1996年1期。

② “汤吉勒巴”藏语意为“全知”，是如来佛名号之一，后来一般也用于尊称达赖和班禅。

① 见《中国藏学》，1995年2期第144页载吴均来函。

① 历史上苯教较大的寺院有：西藏谢通门县的辛达顶寺、阿坝州金川县的雍仲拉顶寺。现在西藏较大的苯教寺院是日喀则大竹卡地方雅鲁藏布江北岸的茹拉雍仲林寺。该寺创建于1834年，1980年修复开放。苯教徒有居家的和出家的两种。