元代畏兀儿的界定及其文化区域

【内容提要】元代是畏兀儿文化发展的兴盛期，由于多种因素的交互影响，形成了各具特色的文化区域。本文通过对分布于新疆、中亚等地畏兀儿人的界定，以及对各区域不同文化类型的分析，认为蒙元时代的畏兀儿文化大致可分为三大区域，即以喀什为中心的伊斯兰教文化区、以吐鲁番为中心的佛教文化区和异彩纷呈的内迁文化区。

【关键词】畏兀儿 文化 地域特色 元代 吐鲁番

畏兀儿，是元代（包括蒙古国至元代，1206～1368年）汉人对今天维吾尔族、裕固族祖先的称谓，又写作畏兀、辉和尔、瑰古、伟吾尔等，如同唐宋时代汉文史书所谓的回鹘一样，均为回鹘语Uighur的不同音译。

畏兀儿本为蒙古高原的游牧民族之一，于8世纪中叶，曾以鄂尔浑河流域为中心，建立了雄强一时的草原大帝国——漠北回鹘汗国。9世纪中叶，由于天灾人祸的夹击，汗国崩溃，部众遂迁往西域、中亚及河西走廊一带，分别建立了高昌回鹘汗国、喀喇汗王朝及甘州回鹘、沙州回鹘等民族政权。后二者因局促于河西走廊的西端，对今天维吾尔族文化的发展影响不大，故本文从略。

一、蒙元时期畏兀儿的界定

蒙元时代汉文史籍所称的畏兀儿人指的是哪些人呢？学界长期存在着不同的意见，有的认为畏兀儿人仅指高昌回鹘人的后裔，而不包括喀喇汗王朝主体居民的后代。[1]也就是说，只有聚居于五城，即哈喇火州（亦作哈剌和卓，又称高昌，今新疆吐鲁番市）、别失八里（又称北庭，今新疆吉木萨尔县北）、昌八里（今新疆昌吉市）、仰吉八里（今新疆玛纳斯县）和焉耆一带的族人。而分布在哈密力（今新疆哈密市）、阿力麻里（今新疆霍城县）、南疆等地的族人则不属于畏兀儿人。同时也有学者提出不同看法，认为畏兀儿人不仅分布于高昌一带，也分散在其他地区。[2]两种说法各有其道理，但都失之偏颇。前者强调的是畏兀儿亦都护所管辖的范围，但忽视在亦都护政权外其它地区畏兀儿人的分布；后者强调的是畏兀儿人的分布区域，而忽视了史书上所谓畏兀儿一般指代畏兀儿亦都护政权这一史实。笔者试就这一问题略述己见。

元代民族问题比较复杂，但时人的民族知识却不够丰富，民族概念也较为模糊，将民族、政权、信徒之名称混为一谈是常见的事。有些概念虽然名称相同，但实质内涵却不尽相同。元人在述及西域、中亚民族时，常用“畏兀儿”、“回纥”、“回回”等称谓。此时，高昌回鹘汗国境内的族人大多信仰佛教，被称为“畏兀儿”。然而，原喀喇汗王朝境内的族人因皈依了伊斯兰教而被称为“回回”或“回纥”。因此，元代畏兀儿人因宗教信仰的不同而被划分为两个民族，冠以不同的称呼。这反映出蒙古人最初是从文化的属性出发对西域诸民族进行区分的。

宋辽之际，“回回”为“回鹘”、“回纥”之音转误读，也常常被混用。成吉思汗时期，“回纥”与“回回”虽略有区分，但并不明确，而且时常混用。近代学者认为金元之际汉文史籍中的“回纥”指的是穆斯林，其实并非完全如此。

成吉思汗西征中亚，曾邀邱处机西行觐见。邱处机遂撰《长春真人西游记》2卷以记录沿途所闻所见。据笔者统计，在上卷中，“回纥”出现18处，“畏午儿”、“铺速满”、“迭屑”各出现1处。文中的“回纥”有时指穆斯林，有时又指畏兀儿佛教徒。

在《长春真人西游记》上卷中，至少有3处讲到的“回纥”应指信奉佛教的畏兀儿人，即：

抵阴山（今天山博格达峰）后，回纥（着重号为笔者所加，下同）郊迎，至小城北，酋长设蒲萄酒及名果、大饼、胡葱。

西即鳖思马大城（即别失八里，今新疆吉木萨尔县北）。王官庶士僧道数百，具威仪远迎……时回纥王部族供蒲萄酒，供以异花、杂果、名香。

又历二城，重九日至回纥昌八剌城（今新疆昌吉市），其王畏午儿与镇海有旧，率众部族及回纥僧，皆远迎。有僧来侍坐，使译者问看何经典，僧云“剃度受戒，礼佛为师”。[3]

这里所述地区，均在别失八里和昌八里一带，是畏兀儿人较为集中的地方，盛行佛教，同时兼有道、儒并行。可见，这四处“回纥”均指信奉佛教的畏兀儿人。当时，昌八剌城是佛教与伊斯兰教的分界线，以东僧侣居多，但“西去无僧，回纥但礼西方耳。”[4]这里的“回纥”又指皈依了伊斯兰教的穆斯林。需要指出的是，书中误将“畏午儿”当作回鹘王之名来处理，显然也是民族知识缺乏所致。

在该书下卷中，“回纥”出现五处，其中有2处指的是文字，即“回纥字”：

车舟农器制度，颇异中原……市用金钱无轮孔，两面凿回纥字。

上悦，曰：“神仙是言，正合朕心。”敕左右记之以回纥字。

至于这里的“回纥字”指的是回鹘文还是阿拉伯字，有待进一步考证。

后来，刘祁所撰《北使记》，似乎对“回纥”有了更深入的认识。据笔者统计，“回纥”共出现10处，“瑰古”、“回鹘”各出现1处。瑰古、回鹘即指畏兀儿，而“回纥”似乎指信奉伊斯兰教的穆斯林。对此，学界已有专论，[5]这里不再赘述。

元代“回回”概念所涉及的民族亦很宽泛，不仅包括原阿拉伯帝国境内的阿拉伯人、波斯人，也包括中亚伊斯兰化的突厥人、西辽故地的其他突厥人，还有来自非洲的黑回回等。蒙古统治者将有伊斯兰文化背景的人称为回回，但有时亦将非穆斯林冠以回回之称，如称犹太教徒为“术忽回回”，称来自叙利亚的基督教徒为“爱薛回回”，称信仰东正教的阿速人为“绿眼回回”。因此，“回回”并不等同于穆斯林。[6]

鉴于汉文史籍记载之混杂，在研究畏兀儿人的具体分布及其文化时，不能局限于汉文史籍的记载，而应结合近代出土的考古资料与少数民族古文献，并应用民族学的基本原理，来深入考察其真实内涵。

众所周知，近代民族学界对民族进行界定时，仍依据斯大林的定义，即“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。[7]该定义不仅适用于现代民族，在一定程度上也适用于古代民族。在判断元代西域民族时，也应根据这四个标准——共同的语言、共同的经济生活、共同的地域、共同的民族心理——来辨别其族属。

元代的哈密，有人认为元代不属于畏兀儿，应是一个与畏兀儿地面并存的封建地方政权。[8]如果仅以政权（即所谓的“地面”）来观察，这种说法似有一定道理，但哈密的居民，应该说是以畏兀儿为主的。元明汉文史籍中对哈密的记载较少，但是近代哈密的考古发现可以提供更真实、更具说服力的佐证。1959年在哈密县天山公社发现了大型回鹘文佛经《弥勒会见记》残卷。回鹘文本应译自吐火罗语，译经年代约在9、10世纪。哈密本《弥勒会见记》保存较为完整，字体为工整的写经体。[9]哈密市五堡乡四堡村北还有恰普禅室，内存少量壁画，从艺术风格来判断，应属于高昌回鹘时代之遗物。[10]可见，哈密在唐末已成为高昌回鹘佛教的一个中心。

有元一代，哈密的畏兀儿文化昌盛，人才辈出，著名畏兀儿大臣塔本就是伊吾庐（即今新疆哈密）人。塔本世居伊吾庐，为高昌回鹘王国的臣民。其父是高昌国王所封“沱沱”，意即“国老”。塔本与布鲁海涯一同追随高昌王巴而术阿而忒的斤，跟从成吉思汗东征西讨，立下赫赫战功。元代著名畏兀儿高僧必兰纳识里也是感木鲁国（即哈密）人，他奉旨跟从帝师受戒于广寒殿，代元成宗出家，被任命为“国师”，地位仅次于帝师，并翻译佛经五、六种。在敦煌出土的元代回鹘文藏密佛经《吉祥轮律仪》残卷，回鹘文译者即为哈密人。该抄本第46页载：“哈密尊者阿阇黎(Ārya Āčarī)遵佟巴(Istongpa)大师之令翻译。”[11]此外，西北藩王都哇叛军攻下火州时，高昌亦都护火赤哈儿的斤带领回鹘民众逃到哈密，屯兵驻守于此。《马克波罗行记》也记载说哈密“居民皆是偶像教徒，自有其语言”。[12]可证当时哈密畏兀儿人数量当不在少数，我们不能囿于政权名称和界域来观察当地的民族属性问题。

南部塔里木盆地周边绿洲居民的族属问题始终是史学界争论的焦点之一。元明汉文史籍中在叙述西域少数民族时，常以地名称谓族人，以籍贯代替族属。然而，籍贯与族属毕竟是两个不同的概念，不能混为一谈。

于阗地区人种较为复杂，自古以来，就有汉、羌、塞人、吐蕃、维吾尔等族人先后在此定居生活。840年，漠北回鹘汗国崩溃，部众西迁时，有一支迁往那里。宋代史籍中涉及于阗回鹘人的记载颇多。《宋史·回鹘传》：“初，回鹘西奔，族种散处。故甘州有可汗王，西州有克韩王，新复州有黑韩王，皆其后焉”。此载说明当时有一支迁到了于阗附近的新复州（又作新福州），其首领称为“黑韩王”。《宋史·于阗传》载：“大中祥符二年（1009）其国黑韩王遣回鹘罗厮温等以方物来贡。”在喀喇汗王朝攻占于阗之初，于阗国仍遣使至宋王朝进贡，而且使臣就是回鹘人。

其王虽出自尉迟氏，非回鹘族，但不可否认在晚唐五代以后就已经回鹘化了。如于阗有王名曰李圣天。其中“圣天”一词，就很容易使人将之与回鹘联系起来。敦煌莫高窟第98窟为归义军节度使曹议金所开“功德窟”，在主室东壁南侧有于阗王李圣天的画像，题名为“大朝大宝于阗国大圣大明天子……”而在同窟同壁之北侧画有回鹘女供养人像，题名为“敕授汧国公主是北方大回鹘国圣天可汗……”[13]说明甘州回鹘的可汗亦被称作“圣天”。在俄藏敦煌文献Dx. 2148《天寿二年九月弱婢员娘祐定等牒》中，于阗有公主称“天女公主”，[14]而在敦煌归义军节度使曹元忠及夫人浔阳翟氏所开“功德窟”（第61窟）主室东壁南侧，亦绘有回鹘女供养人，题名结衔为：“故母北方大回鹘国圣天的子敕授秦国天公主陇西李……”[15]说明甘州回鹘的公主亦称“天公主”。这些因素使我们不能不想到回鹘文化对于阗王族的深刻影响。

《宋史·于阗传》还记载：元丰四年（1081）“于阗国偻倮有福力量知文法黑汗王，书与东方日出处大世界田地主汉家阿舅大官家”。这里，于阗国主沿袭了漠北回鹘与唐王朝甥舅关系的称谓。据此可推测，有宋一代，于阗国内的主要民族似为回鹘人。这表明，回鹘人在于阗国中占有较优势的地位，在与当地居民的杂居中，逐步融合了当地的其他民族，成为元代这里的主体民族，尽管汉文史籍对当地民族的记述颇为笼统、模糊。

笔者认为，畏兀儿人不仅聚居在于阗一带，也分布在原喀喇汗王朝境内的其他地区。据汉文史籍记载，漠北回鹘汗国崩溃时，一支回鹘人“西奔葛逻禄”，于10世纪建立了喀喇汗王朝。学术界就喀喇汗王朝的族属有所争议，有样磨说、回鹘说、葛逻禄说等多种观点。但国内学者大多认为喀喇汗王族起源于漠北回鹘，其汗族在血统上与漠北回鹘可汗是一脉相承的。[16]在于阗、莎车等地，都有古回鹘文写本发现，其中，在于阗发现的有24件，在莎车发现的有3件。[17]这些文书表明当时在于阗、莎车等地就有回鹘人生活。伊斯兰教的传入和广泛流传，以及阿拉伯文字的使用，加速了新疆南部土著居民的回鹘化，至蒙元时期，这种趋势更加明显。

蒙元时期，随着高昌亦都护归顺成吉思汗，畏兀儿人的活动范围，已不局限在新疆，而延伸到河西和中原的广大地区。亦都护率军跟从蒙古军东征西讨，许多畏兀儿人陆续迁居内地。13世纪中后期，新疆爆发海都、都哇之乱，高昌城陷落，高昌王室奉旨迁入甘肃永昌，回鹘人大批从天山东部散入甘肃河西走廊。甘肃酒泉发现的汉—回鹘文对照《重修文殊寺碑》（1326年立）[18]和汉—回鹘文对照《大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑》（1361年立）[19]以及武威出土的汉—回鹘文对照《亦都护高昌王世勋碑》（1334年立）[20]即证实了这一点。

总而言之，蒙元时期，畏兀儿人不仅聚居于五城地区，还分布于今新疆天山南北各个绿洲和甘肃西北地区。尽管我们不能将元代的畏兀儿人与今天的维吾尔等同看待，但不应否认他们之间存在着渊源关系，也不应将吐鲁番的畏兀儿人与南疆的畏兀儿人割裂开，看作不同的民族。他们虽生活于不同区域，但都源自于漠北回鹘；虽宗教信仰有所不同，但都延续了传统的漠北文化；虽使用的文字不同，存在着方言差异，但都继承了漠北回鹘语的语音体系与语法规则。澄清畏兀儿人的界定，为研究近代维吾尔族的由来、发展及形成，具有重要的意义和学术价值。

由于受历史的局限，史书对今天维吾尔族的祖先称谓有相当大的差异。在蒙元时代，大多数情况下，畏兀儿一词多用语指代高昌回鹘国的遗民，有时又包括高昌回鹘以外的族人，故我们不妨将畏兀儿一词区从广两个层面来具体分析。从狭义上讲，“畏兀儿”仅指高昌回鹘人的后裔，从广义上讲，该词指的是高昌回鹘以及居住于原喀喇汗王朝境内及河西走廊的回鹘遗民，同时也包括蒙元时代人迁往内地的回鹘人。本文所论即采其广义。

高昌回鹘国祚延续四百多年，逐渐形成了以吐鲁番为中心的佛教政治文化区（河西回鹘可归入这一文化区），而喀喇汗王朝推行伊斯兰教，演进为以喀什为中心的伊斯兰教政治文化区。这种南北对峙局面持续近四百年之久，直到蒙古军队西征，才使这一格局发生了重大变化，其中尤为显著的一点是，畏兀儿人的生活地域已再不局限在西域、中亚，而是延伸到了中原和蒙古等更为广大的地区，成为蒙古统治者的左膀右臂，在中华历史舞台上扮演着重要的角色，堪称高昌、喀什以外的另一个独具特色独特的内迁畏兀儿文化区。

二、以喀什为中心的文化区

喀什，地处新疆维吾尔族自治区的西南端，著名的丝绸之路就是由这里越过葱岭而进入中亚的，具有非常重要的战略地位。在喀喇汗王朝时期，这里长期是新疆西南部地区的政治、经济与文化中心，喀喇汗王朝王朝奉行的伊斯兰教，对这里的历史文化都曾产生过极为重要的影响。

蒙元时期，伊斯兰教势力在新疆西南部地区非常盛行，形成了以喀什为中心的新疆西南部文化区域。这里的畏兀儿文化具有明显的伊斯兰教色彩，不论是当地的语言文字、文学艺术、生活习俗，甚或法律制度及思想观念等，都无不深受伊斯兰文化的濡染。

伊斯兰教在回鹘—畏兀儿中的传播与喀喇汗王朝统治者的扶持、推行有着十分密切的关系。据穆斯林作家贾玛尔·喀尔施在13世纪末写成的《苏拉赫词典补编》所保存下来的11世纪作家阿不杜·伽费尔《喀什噶尔史》的一个片断知，察赤政权（即喀喇汗王朝前身）建立不久，就与中亚的伊斯兰国家——萨曼王朝展开了战争。伊斯兰历280年（893），萨曼国王伊斯玛依勒打败了察赤政权的军队，下令将这里原有的基督教大寺院改为清真寺。[21]由于敌不过萨曼王朝的压力，察赤政权的一些首领开始走向与萨曼王朝联合的道路，率先皈依了伊斯兰教。据说，第一个接受伊斯兰教的是沙土克·布格拉汗，时在10世纪中叶。此人“以传播伊斯兰教有功而著名于世，他使千千万万的佛教徒和景教徒变成了穆斯林”。[22]其后的历代喀喇汗王朝君主都致力于以武力传播伊斯兰教。

10世纪上半叶，喀喇汗王朝占领喀什，并不断向于阗渗透，严重威胁到李氏王朝的生存。970年或翌年，双方发生大战，于阗获胜。以后数十年间，双方战争时有发生，于阗虽曾得到宋、吐蕃及高昌回鹘势力的支持，但仍以势单力寡而败于对手，于1006年被攻占，[23]伊斯兰化开始。13世纪后半叶，伊斯兰教势力向东推进到阿克苏、库车和焉耆一线，与高昌回鹘佛教势力相对峙。蒙元统治者奉行较为宽松的宗教政策，在一定程度上遏止了伊斯兰教的武力东进，使其在相对和平的环境中自由发展与传播。

蒙元时期，天山南北虽然时有蒙古诸王的叛乱发生，但是当地伊斯兰文化仍在持续发展。马可波罗来华时，所见可失合儿（喀什市）地区村镇不少，是当地最大、最繁荣的城市，居民信奉伊斯兰教。此外，鸭儿看（即叶儿羌，今莎车）、忽炭（于阗）、培因州（播仙）、车儿城（且末）、罗卜城等地居民业都信仰该教。[24]

察合台蒙古后裔因受当地伊斯兰文化的影响，逐步放弃原来所信奉的佛教而皈依该教，并且转向农耕定居生活。13世纪下半叶，察合台汗国统治者木八剌萨率先皈依伊斯兰教。14世纪初这种倾向更加强烈，察合台后王笃哇之子炔伯将统治中心由七河流域的游牧区迁到河中农耕区，并与其追随者一起皈依了伊斯兰教。至14世纪中叶，察合台汗国分裂为东、西两部分。东察合台汗国的大部分地区已经伊斯兰化，或受到伊斯兰教的强大影响，定居于此的蒙古后裔也处于伊斯兰教的汪洋大海之中。秃黑鲁·帖木儿利用伊斯兰宗教界的支持，笼络突厥各部，维护其统治，于伊斯兰教历754年（1353～1354）强迫16万民众剪掉长发，皈依伊斯兰教。“于是，伊斯兰教载察合台汗国这一整个地区传播开来。”[25]与此同时，中亚、新疆西南部地区原有的摩尼教、佛教、景教等都相继走向衰败，渐趋消亡。随着宗教文化的一元化，当地土著居民，以及先后迁来的汉、吐蕃、契丹、蒙古等民族，走向伊斯兰化、回鹘化的过程，逐渐融入到维吾尔人中。

伊斯兰教的传播，客观上促进了塔里木盆地各地的语言文字走向一体化。伊斯兰教的传播与广泛流行，自然而然地导致阿拉伯文伴随而来。塔里木盆地原有的于阗文、龟兹—焉耆文、婆罗迷文等文字逐渐被废弃，成为死文字。回鹘文虽在一定范围、一定时期内还在继续使用，但已无法与居于统治地位的阿拉伯文字相提并论了。

由于伊斯兰教的传播，阿拉伯语和波斯语都开始在中亚、新疆的回鹘—畏兀儿人中流行。在喀喇汗王朝时期形成的具有伊斯兰文化特色的哈喀尼亚语，在察合台汗国时期得到进一步的发展。这种语言虽继承了古代突厥语的语言特征，但借用了较多的阿拉伯语和波斯语的借词、语音及语法形式，与新疆东部地区流行的回鹘语已迥然由别。在新疆西南部地区，信仰伊斯兰教的操突厥语的民族，将其作为一种共同的书面语言来使用。由于喀什在伊斯兰文化的传播及哈喀尼亚语的形成中都具有特殊的地位，故13世纪以后，这种语言又被称为“喀什噶尔语”。[26]

随着伊斯兰教势力的逐步东进，哈喀尼亚语也在随之跟进，至15世纪初，已渐及新疆天山南北和中亚地区，为操突厥语的民族普遍使用，演变成察合台语。语言文字的统一，客观上加速了民族的融合，尤其在察合台汗国时期，占统治地位的各蒙古部落和当地一些操波斯语族语言的部族，大批地融合到人数众多的突厥语诸族中，为近世维吾尔族的形成奠定了基础。

在以喀什为中心的文化区内，与伊斯兰教相应的风俗习惯也在逐步形成。13世纪初，乌古孙仲端赴中亚觐见成吉思汗。在其所撰《北使记》中，对当地的民风是这样记载的：

其妇人衣白，面亦衣，止外其目……其书契约束并回纥字。笔苇其管，言语不与中国通。人死不焚葬，无棺椁，比敛，必西其首。其僧皆发，寺无绘塑，经语亦不通，惟和、沙州寺像如中国，诵汉字佛书。[27]

可见，此时中亚及今新疆西南部地区的大多数居民的风俗习惯都已深深打上了伊斯兰文化的烙印，只有和州（今新疆吐鲁番市）、沙州（今甘肃敦煌市）尚有佛教继续流行，崇拜偶像，诵汉文佛教经典。

三、以高昌为中心的文化区

高昌（今新疆吐鲁番市）自古为东西交通的要道，是丝绸之路必经之地。该地区具有优越的自然生态环境，农业发达、人口众多、文化昌盛。高昌文化突出地体现了一种十字路口文化的特征，因而这里的畏兀儿文化具有多元合成之特色。

西州回鹘继承融合了当地文化，经过四、五百年的发展，到元代已经形成独特、成熟的封建文明。蒙元时期，高昌地区的农业得到进一步发展，畏兀儿人完成了从草原游牧经济向绿洲农业经济的转变，以绿洲文明为主，农业经济中具有较为浓厚的商业与牧业色彩。

吐鲁番地区种植业发达，葡萄、棉花的种植和加工占据重要地位。葡萄园是畏兀儿人的主要财产，葡萄园经营的好坏与其生活有着密切的联系。已刊布的元代回鹘文书中有关葡萄园的文书至少有十几件，其内容涉及到葡萄园的租用、买卖、税收等方面。[28]葡萄酒是畏兀儿的特产，为朝廷的主要贡品。这种进奉葡萄酒的制度一直延续到元朝末年。《经世大典·站赤》还记载，元至正七年（1347）十月“西蕃盗起，凡二百余所，陷哈剌火州，劫供葡萄酒，杀使臣。”棉花的种植和棉布的生产、销售也占有一定的经济地位。而且，元初棉花的种植技术随着大批内迁的畏兀儿人，传播到陕西等地。《农桑辑要》载：“木棉种于陕右，滋茂繁盛，与本土无异。”此处木棉似乎指棉花。

回鹘所处的西域与河西走廊一带，自古以来就是中西交通的要道——丝绸之路的咽喉要地。在回鹘未西迁以前，这里就是经济繁荣、贸易发达之地，形成了一套较为完整的产、供、销体系，东西方各种民族穿梭往来，不断地迁徙、流动，于是，各种风格不同的文化也在这里传播、交流。回鹘人迁入这里后，继承并发展了这一优良的文化传统，积极发展与周边民族的经济文化交流，不仅与中原、西藏、西夏及东北的契丹、女真交往频繁，而且也与西方的波斯、印度、大秦保持着直接或间接的商业交往。[29]其中史书记载最多的当为回鹘与中原王朝的关系。五代至宋，回鹘与中原各王朝都保持着密切的关系，经常派遣使者朝贡，并接受中原王朝的册封和回赐，同时也是通过“朝贡”的名义和方式，进行贸易活动。洪皓在《松漠纪闻》中记载说：

回鹘自唐末浸微……甘、凉、瓜、沙旧皆有族帐，后悉羁縻于西夏……多为商贾于燕，载以橐它，过夏地，夏人率十而指一，必得其最上品者，贾人苦之……[其人]尤能别珍宝，番汉为市者，非其人为侩，则不能售价。[30]

从中可以看出，回鹘商人数量是相当多的，利之所在，无远弗至，而且善识珍宝，少数民族商人与汉人经商，如果没有回鹘商人的从中撮合，就很难成交，可见回鹘商人的能力之强。他们的活动对沟通中西商业贸易起到了非常重要的作用。

畏兀儿人商业的发展，又直接带动了回鹘商品货币经济的繁荣。元朝在高昌回鹘境内设立“交钞提举司”、“交钞库”，用以主管纸币的发行事宜。1928年，黄文弼在吐鲁番收集到两件“至元通行宝钞”。近年来，在吐鲁番地区又发现1件“至元通行宝钞”，藏于吐鲁番博物馆。在畏兀儿境内还使用金、银和实物货币。在回鹘文书中有一些货币名称，如：Yastuq意为“锭”；Čao，即“钞”；Satïr，为重量单位；Čungtung Paočao，即“中统宝钞”；altun yastuq，意为“金币”；kümüš yastuq意为“银币”。[31]

当时，回鹘社会中还流行一种特殊的货币——böz，即粗棉布。在回鹘文书中常提到“盖有汗王印章的粗棉布”等，在回鹘文契约文书中常见到因为需要通行的棉布，而出售土地、葡萄园、女人等。在此粗棉布并非单纯的布，而是具有货币的职能。[32]11世纪维吾尔族著名学者麻赫穆德·喀什噶里在其所著《突厥语大词典》对这种货币的流通使用情况作了如下记载：

qamdu，长四挡子(挡子čäz，旧时用的长度单位，合0.71米——引者)，宽一拃的一块粗棉布(böz)，其上盖有回鹘汗王之印，在商业流通中起货币作用。如果用旧了，七年洗一次，重盖新印。[33]

粗棉布作为一种货币，在吐鲁番地区很普遍，在回鹘文契约文书中频繁出现。有人未注意到粗棉布所充当的货币只能，而只是注意到回鹘文书中频繁的粗棉布交易，故而误将其看作简单的货物，以此来论定高昌回鹘手工业的发达，所有欠妥。

高昌自古即为佛教文化昌盛之地。高昌回鹘时期，佛教进一步发展，上自王公，下迄子民，信奉者甚众。然而，佛教并非处于独尊地位。中亚原有的许多宗教，如萨满教、摩尼教、基督教之别派景教、祆教，甚至伊斯兰教，还有中国传统的道教都曾在此流行，形成了以佛为尊，各教并行的局面。[34]回鹘统治者，不管是高昌回鹘，还是甘州回鹘、沙州回鹘，其统治者都奉行比较宽容的宗教政策，都对任何宗教都不抱什么偏见，听任流行。他们“对于基督教显然加以优容，对佛教也加以奖掖”，而汗室贵族则继承蒙古高原时代的传统，仍然“信仰摩尼教。佛教是多数人民信奉的宗教，景教则为少数人信奉”。[35]

畏兀儿首领亦都护主动归顺成吉思汗，高昌成为蒙古大汗的直接统辖之地。因此，高昌地区没有受到蒙古军队的征讨，也没有受到伊斯兰教势力的武力征服。高昌地区的文化保持原有特色，尤其是佛教文化得到了快速的发展，在蒙元时代，因受到藏传佛教的影响，密宗色彩逐步加重，由原来的以汉传佛教为主转型为以汉藏兼重。

公元9～15世纪，众多佛教经典先后被译成回鹘文。从吐鲁番、敦煌、哈密等地出土的回鹘文文献来看，《大藏经》中的经、论两部分的主要经典都先后被译成回鹘文。至元代，回鹘文佛典已经相当完备，又有一些藏文佛经被译成回鹘文。其中的大乘经典有《金光明最胜王经》、《观身心经》、《妙法莲华经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《华严经》、《佛说温室洗浴众僧经》、《地藏菩萨本愿经》、《大乘大般涅槃经》、《佛名经》、《金刚经》、《说心性经》、《大般若波罗蜜多心经》、《圆觉经》、《首楞严经》等，毗昙部著作有《阿毗达磨俱舍论》、《俱舍论实义疏》、《阿毗达磨顺正理论》、《入阿毗达磨论注》、《俱舍论颂疏》、《入菩提行疏》等。还有一些中原高僧的传记也被译入回鹘文，如《大慈恩寺三藏法师传》、《慧远传》等。译自汉文的密教部著作不多，主要有《圣妙吉祥真实名经》（回鹘文注音本）、《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》等。小乘部经典较少，可见者有《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》和尚待甄别的《Insadi 经》等。[36]

元代是畏兀儿佛教处于鼎盛阶段。佛教的兴盛推动了印刷业的发展。元代出现的雕版印刷和活字印刷技术，也应用到畏兀儿文佛经的印刷中。[37]吐鲁番一带出现了高度发达而且分布较广的印刷手工业，这里出土的为数丰富的木刻印刷品，有回鹘、汉、梵、西夏、蒙古、突厥等各种文字。元代的敦煌、吐鲁番、大都（今北京市）、杭州、甘州（今甘肃张掖市）等地都成为回鹘文佛经的印刷中心。在吐鲁番出土的回鹘文佛经残卷中，木刻本佛经占有相当大的比例。敦煌还发现有属于元代的回鹘文木活字1152枚。[38]另外在库车、于阗也出土了汉文、八思巴文和古于阗文的木活字印刷品。这表明印刷术经过西域传入波斯、阿拉伯，再从那里传入欧洲。

元代畏兀儿佛教具有浓厚的密教色彩，高昌石窟壁画对此有具体明显，入伯孜克里克石窟中，绘有密教题材壁画的石窟约占四分之一，有些石窟完全以密教题材为主。[39]敦煌莫高窟的回鹘绘画重，密教内容也为数不少。

元代高昌地区畏兀儿仍然使用回鹘文，其语言发展演变较为缓慢，变化较小。高昌回鹘语基本上完整地保留了古代突厥语的语音特点和规则，其语法规则更加完善，继承了古代突厥语中的许多基本词汇。但是，由于受到佛学文化的影响，回鹘语中吸收了许多梵语、汉语、粟特语、藏语借词。高昌回鹘语中量词的使用逐渐增多，有的量词是直接借自汉语、梵语，有的量词为回鹘语派生词，还出现了动量词。元代高昌回鹘语已经相当发达，造词能力很强。不仅借用外来词汇，还能利用原有词汇，按照回鹘语的构词规律，创造许多新词，来表达佛教术语。[40]

四、内迁畏兀儿文化区

元代西北地区战乱较多，再加上内地的统一与开放，大批畏兀儿人陆续东迁，进入内地。内迁畏兀儿积极弘扬佛教文化，主动接受西藏佛教，使其在内地传播。而且，他们还热心吸收汉儒文化，积极推行仁政思想，主张“以儒治国、以佛治心”。这反映出传统儒学与佛教的相互渗透融合。宋元儒学，有理学或道学之一派，掺杂禅宗、道教某些理论，已呈现异化端倪。

成吉思汗建立蒙古汗国后，首先征服了西北地区和中亚。1206年，降伏了游牧于金山延续回鹘文化的乃蛮部，得塔塔统阿，使之传授回鹘文。1209年，高昌王亦都护巴而术阿而忒的斤率先归附蒙古，大批回鹘贵族跟随成吉思汗征战疆场，并入朝为官。许多回鹘知识分子也受到重用，形成凡“有一材一艺者，毕效于朝”的局面。[41]畏兀儿人的东迁，使畏兀儿文化、佛教得以传人内地和蒙古地区，促进了当地文化与佛教的发展。

元朝建立伊始，西藏萨迦派高僧八思巴被封为国师。1253 年忽必烈召见八思巴，并接受其密宗灌顶。1260年，忽必烈登基为大汗，立即敕封八思巴为国师，赐玉印统领佛教。1269年，加封八思巴为大元帝师。自此，萨迦派高僧连续担任元朝帝师，在全国范围内传播藏传佛教。

蒙古贵族信奉喇嘛教，但由于语言文字的隔阂，无法直接与西藏高僧交流。回鹘人由于文化水平较为发达，信仰佛教由来已久，并早已熟悉蒙古语，很快就学会了藏文并领悟喇嘛教，担负起沟通蒙古统治者和西藏高僧的任务。因而，畏兀儿贵族和学者也皈依藏传佛教，成为喇嘛僧。

汉文史籍《元史》、《新元史》及《佛祖历代通载》中记载了阿鲁浑萨里、必兰纳识里、舍蓝蓝和迦鲁纳答思等几位著名畏兀儿高僧。其中阿鲁浑萨里和迦鲁纳答思为元朝帝师八思巴的高足，跟随其学习藏文和藏密。阿鲁浑萨里还跟从八思巴去过西藏。畏兀儿高僧还将大量藏文、梵文佛教译成畏兀儿式蒙古文，供蒙古贵族学习、诵读。必兰纳识里将5、6种汉文、梵文、藏文佛教译成畏兀儿式蒙古文。迦鲁纳答思以畏兀儿式蒙古文翻译了《西天西番经论》，元成宗将其译著刻板印刷，赐诸王大臣，广颁天下。吐鲁番出土大量的回鹘文木刻本《文殊所说最胜名义经》残卷，可能也是他的译本。[42]著名的《西夏文大藏经》，据考也是在回鹘高僧白法信、白智光的主持下译成的，先后历时53年，选译经典820部，3579卷，分装入362帙中。[43]

元代是畏兀儿佛教发展的鼎盛时期。一些畏兀儿高僧陆续迁居到中原，推动了汉地佛教和蒙古佛教的兴盛。蒙古统治者推崇佛教，经常举办佛事活动。畏兀儿佛僧素养较高，受到统治者的重用。据《元史·文宗纪》记载，天历元年（1328）九月，“命高昌僧作佛事于延春阁”，十二月，“命高昌僧作佛事于宝慈殿”；翌年十月，“畏兀僧百八人作佛事于兴圣殿”。元世祖至元二十二年春至二十四年（1285～1287），元朝对汉藏大藏经进行了整理对堪工作，编定了《至元法宝堪同总录》。这次校勘的经典包括汉、梵、藏、畏兀儿四种文字的佛经，主要以汉藏两种文字经典为主，但也以梵文和回鹘文佛经来校勘佐证。最后整理出汉文《大藏经》的总目录。参加该项工作的畏兀儿学者有迦鲁纳答思、脱印都统、斋牙答思、安藏、合台萨里等五人。[44]

佛教对畏兀儿的思想观念、价值观、文学艺术也产生了深远的影响。畏兀儿僧人不仅翻译佛学经典，还创作佛学哲学著作，现刊布的回鹘文《说心性经》就是一部不可多得的畏兀儿佛教哲学著作。[45]畏兀儿创作的佛教诗歌更多，著名的元代著畏兀儿翻译家安藏作品丰富，载他去世时，元世祖下诏“收其家遗书，得歌、诗、赞、颂、杂文数十卷，命刻梓传世”。[46]惜上述著作均未流传下来。今天所能见到的安藏诗歌已经不多，主要有敦煌发现的《赞十种善行》和吐鲁番出土的《普贤行愿赞》，均押头韵，是对《华严经》的歌颂。[47]

元代，许多畏兀儿人既是虔诚的佛教徒，又是儒家文化的倡导者。安藏不仅用汉文翻译《圣救度佛母二十一种礼赞经》，随后又译为回鹘文本，[48]并用回鹘文翻译了八十卷本《大方广佛华严经》。[49]据史书记载，他还曾用回鹘式蒙古文翻译了《尚书·无逸篇》、《贞观政要》、《申鉴》、《难经》、《本草》等著作其目的在于劝皇上“亲经史以知古今之乱，正心术以示天下之向”。[50]合剌普华曾上言忽必烈，要以儒家思想治理天下。阿鲁浑萨里曾建议元世祖以儒家思想治国，访求天下有才之士，无论是亡宋遗臣还是出泽隐逸之人，凡有用之才聘以重用。在他的建议下，设置了集贤馆，以招纳贤士，“征辟四方，宿儒群集阙下，随其所长而用之”。[51]此后，又在阿鲁浑萨里的奏请下，设立了国子学，以儒学培养蒙古贵族子弟。这在一定程度上提高了元朝官吏的文化素质，也促进了元代儒学的发展。

蒙元初期，蒙古统治者重用畏兀儿人。他们的汉文化素养较高，对蒙古统治者采用以“汉法治汉地”起到了推动作用。畏兀儿人中，堪称理学名臣者，应以廉希宪为首。他的父亲布鲁海牙随成吉思汗征战，后任燕南诸路廉访使，遂“以官为姓”，对其后代实行儒家教育。廉希宪，自幼“笃好经史、手不释卷”，元世祖称其为“廉孟子”。廉希宪尊崇儒学，优待儒士，重视人才的培养。他辅助忽必烈，推行汉法，革新政治，建立各级检察机构，本着仁政思想，关心民间疾苦，安定民生，恢复发展生产。[52]

有些畏兀儿人世代笃好儒学，积极弘扬儒学，创办学校，撰写文章，发展教育。高昌偰氏家族具有较高的汉文化，以“屡世簪缨，一门科第”而名闻当时。[53]一门兄弟五人同登进士第，“时人荣之”。[54]偰玉立为泉州路达鲁花赤时，“兴学校，赈贫乏，考求图志，搜访旧闻，聘寓公三山吴鉴，成《清源续志》二十卷，以补一郡故事。郡人皆劝于文学。”[55]也先脱因任休宁县达鲁花赤时，主张“兴建学校，暇则就学宫，进学者，谈经论史，以明为治之本。”[56]畏兀儿仕宦以仁政治理地方，明教化，厚农桑，轻徭役，省刑罚，具有良好的声誉，在当时对澄清吏治有一定的积极作用。

许多内迁畏兀儿逐渐汉化，放弃原有的生活方式，入乡随俗，学习汉文经典，使用汉文著书立说。元代中后期，涌现了一批造诣颇深、出类拔萃的维吾儿学者。贯云石的散曲、诗、词、文章和书法在元代负有盛名，广为流传。贯云石擅于写诗，有《酸斋集》传世，存诗38首。马祖常的散文功底颇深，《元文类》收其文20篇。他参与编修《英宗实录》，翻译《皇图大训》、《承华事略》等书，并编辑《列后金鉴》、《千秋纪略》等书。高克恭自幼聪慧，早习父训，对汉文识悟精深，所画山水墨竹，在有元一代颇负盛名。盛熙明曾编《法书考》，进献皇帝。他又善颂佛经，深究梵语，并著《补陀洛迦考》，收入《普陀山考》。

元朝末期，在蒙古族丞相脱脱监修下，各民族史学家通力合作完成了三部正史——《辽史》、《宋史》及《金史》。参与修史的除汉族学者外，还有畏兀儿学者，担任《宋史》撰修官的岳柱与全普庵撒里，担任《辽史》撰修官的廉惠山海牙与偰哲笃，担任《金史》撰修官的沙剌班。畏兀儿农学家鲁明善系著名喇嘛僧、翰林学士承旨迦鲁纳答思之子。后因世荫及其贤廉被授以奉议大夫，延佑初年又被授予中顺大夫、安丰路达鲁花赤。任职期间，他“修学校，亲率弟子，为之讲明修农书，亲劝耕稼。”于1314年著成《农桑衣食撮要》。鲁明善还好鼓琴，又亲定《琴谱》8卷。[57]

内迁畏兀儿用汉文创作文学作品，在语言文字、史书编撰、绘画、书法、音乐等领域取得了卓越成就，促进了元代文学艺术的发展。

元代是一个开明宽容的时代。中国传统的儒家、道教，西来的佛教、基督教、伊斯兰教，在开放自由的社会环境中，自由传播，相互融合。在交流融合中，它们不可避免地失去原有的一些特色，添加一些异质成分。畏兀儿人以其宽容开阔的胸怀，广泛吸收外来文化，形成独特的多元融合型文化。在多元文化的融合过程中，不断吸收其他民族成员，增添新的血液，逐步发展、壮大，最终形成为统一的维吾尔族。

[1]陈高华：《元代新疆史事杂考》，《新疆历史论文续集》，新疆人民出版社，1982年，第274～294页；田卫疆：《论元代畏兀儿人对中华文化的历史贡献》，《西北民族研究》1993年第1期，第216～227页，等。

[2]杨志玖：《萨都剌的族别及其相关问题》，《元史三论》，人民出版社，1985年，第194页；杨镰：《元西域诗人群体研究》，新疆人民出版社，1998年，第300页，等。

[3]杨建新主编：《古西行记选注》，宁夏人民出版社，1987年，第201～202页。

[4]同上注，第202页。

[5]黄时鉴：《释〈北使记〉所载的“回纥国”及其种类》，《中国史论集》（祝贺杨志玖教授八十寿辰），天津古籍出版社，1994年，第293～303页。

[6]尚衍斌：《元代色目人史事杂考》，《民族研究》2001年第1期，第93页。

[7]《马克思主义和民族问题》，《斯大林选集》，上卷，第64页。

[8]陈高华：《元代新疆史事杂考》，《新疆历史论文续集》，新疆人民出版社，1982年，第286页。

[9]杨富学：《回鹘之佛教》，新疆人民出版社，1998年，第44页。

[10]《哈密文物志》，新疆人民出版社，1993年，第84～86页。

[11]庄垣内正弘，“ゥイグル语写本·大英博物馆藏Or. 8212(109)について”，《东洋学报》第56卷，1974年，第44页。

[12]冯承钧译：《马可波罗行记》，上海世纪出版集团，2001年，第118页。

[13]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第32页。

[14]《俄藏敦煌文献》第8册，上海古籍出版社，1997年，第145页。

[15]敦煌研究院编：《敦煌莫高窟供养人题记》，文物出版社，1986年，第21页。

[16]魏良弢：《关于喀拉汗王朝起源的几个问题》，《民族研究》2000年第4期，第58～63页。

[17]林梅村：《有关莎车发现的喀喇汗王朝文献的几个问题》，《西域研究》1992年第2期，第95～106页。

[18]耿世民、张宝玺《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1980年第2期，第253～264页。

[19]耿世民《回鹘文〈大元肃州路也可达鲁花赤世袭之碑〉译释》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，1986年，第440～454页。

[20]耿世民《回鹘文亦都护高昌王世勋碑研究》，《考古学报》1980年第4期，第515～529页; Geng Simin - J. Hamilton， L’Inscription ouïgoure de la stèle commémrorative des Iduq Qut de Qočo， Turcica 13， 1981， pp. 10-54.

[21]华涛：《贾玛尔·喀尔施和他的〈苏拉赫词典补编〉》，《元史与北方民族史研究集刊》第10集，1986年，第65页。

[22] A. Vambéry， History of Bokhara， London 1873， p. 82.

[23]关于喀剌汗王朝占领于阗的时间，学界存在着多种说法。据敦煌出土的于阗文写本《于阗文尉迟徐拉与沙州大王曹元忠书》(P. 5538a) 及阿拉伯文《萨图克·博格拉汗的传说》，于阗陷落的年代应在1006年。参见黄盛璋:《〈于阗文尉迟徐拉与沙州大王曹元忠书〉与西北史地问题》，《历史地理》第3辑，上海人民出版社，1983年，第214页；M. F. Grenard， La légende de Satok Boghra Khân et l’histoire， Journal Asiatique Series 9， t. xv， Jan. Fév.， 1900， p. 64.

[24]冯承钧译：《马可波罗行纪》，上海世纪出版集团，2001年，第88～107页。

[25]米尔咱·马黑麻·海答儿：《中亚蒙兀儿史——剌失德史》第1编，新疆人民出版社，1983年，第165页。

[26]吐尔逊·阿尤甫：《“喀什噶尔”语初探》，《耿世民先生70寿辰纪念文集》，民族出版社，1999年，第118～127页。

[27] [元]乌古孙仲端:《北使记》，见刘祁:《归潜志》，中华书局，1983年，第169页。

[28]杨富学：《元代畏兀儿税役考略》，《西北民族研究》1988年第2期，第120～126页。

[29]樊保良:《回鹘与丝绸之路》，《兰州大学学报》1985年第4期，第19～21页；樊保良:《中国少数民族与丝绸之路》，青海人民出版社，1994年，第219～223页。

[30] [宋]洪皓:《松漠纪闻》卷上，《辽海丛书》第1册，沈阳：辽沈书社，1985年，第204页。

[31]杨富学：《回鹘文书所见高昌回鹘王国的纸钞与铸币》，《中国社会经济史研究》1992年第1期，第8～14页；蒋其祥：《高昌回鹘的货币与货币经济》，《吐鲁番学研究》2000年第2期，第110～112页。

[32]杨富学：《古代新疆实物货币——粗棉布》，《中国钱币》1989年第3期，第15～17页。

[33]麻赫穆德·喀什噶里:《突厥语大词典》（现代维吾尔文版）第1卷，新疆人民出版社，1981年，第546页。

[34]杨镰：《元西域诗人群体研究》，新疆人民出版社，1998年，第82页。

[35] A. von Le Coq， Buried Treasures of Chinese Turkestan， London， 1928， p. 24.

[36]杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，民族出版社，2003年，第376页。

[37] [美]卡特著，吴泽炎译：《中国印刷术的发明和它的西传》，商务印书馆，1991年，第122页。

[38]杨富学:《敦煌研究院藏回鹘文木活字》，《敦煌研究》1990年第2期，第34～37页；史金波、雅森·吾守尔:《中国活字印刷术的发明和早期传播——西夏和回鹘活字印刷术研究》，社会科学文献出版社，2000年，第87～91页；彭金章、王建军《敦煌莫高窟北区洞窟所出多种民族文字文献和回鹘文木活字综述》，《敦煌研究》2000年第2期，第154～159页；Yang Fuxue， Uighur Wooden Movable-Types from Dunhuang and Related Problems， 《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身先生逝世一周年》，甘肃人民出版社，2001年，第346～350页。

[39]孟凡人:《略论高昌回鹘的佛教》，《新疆社会科学》1982年第1期，第68页。

[40]王红梅:《元代高昌回鹘语概略》，《民族语文》2001年第4期，第55～61页。

[41] [元]念常:《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》第49册，第727页下。

[42] P. Zieme， Buddhistische Stabreimdichtung der Uiguren， Berlin， 1985， S. 179; [日]森安孝夫著，杨富学、黄建华译：《敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简》，《敦煌研究》1991年第2期，第44页。

[43]杨富学：《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，中华书局，2004年，第338～344页。

[44] [元]庆吉祥:《至元法宝勘同总录》卷1“奉诏旨编修执笔校勘译语证义诸师名衔”。

[45]庄垣内正弘，“ウイグル语写本·大英博物馆藏Or. 8212 (108)について”，《东洋学报》第58卷第1～2期，第01～037页；张铁山《回鹘文佛教文献〈说心性经〉译释》，《中国少数民族文学与文献论集》，辽宁民族出版社，1997年，第341～371页。

[46] [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷9《秦国文靖公神道碑》。

[47]耿世民：《古代维吾尔语诗歌选》，新疆人民出版社，1982年，第67～68页。

[48] Geng Shimin， Qadimqi Uygurca buddhistikasar “Ārya-Tārā-buddha-mātrikarim-sati-pūga-stotra” din fragmentlar， TUBA 3， 1979， pp. 295-306; 耿世民《回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉残卷研究》，《民族语文》1990年，第3期，第26～31页。

[49]百济康义、小田寿典，“ウイグル译八十华严残简”，《佛教文化研究所纪要》第22集，1983年，第176～205页。

[50]《新元史》卷192《安藏传》。

[51]《元史》卷128《阿鲁浑萨里传》。

[52]匡裕彻：《元代维吾尔政治家廉希宪》，《元史论丛》第2辑，中华书局，1983年，第241～250页。

[53][元]黄溍：《金华黄先生文集》卷25《合剌普华神道碑》。

[54][元]孔齐：《至正直记》卷3《高昌偰氏》。

[55]《闽书》卷53《文苑志》。

[56]郑玉：《师山先生文集》卷6《休宁县达鲁花赤也先脱因公去思碑》。

[57]尚衍斌：《元代色目人史事杂考》，《民族研究》2001年第1期，第84～85页。