中国转动世界——探寻世界文明的中华文化资源

摘 要：在宏观历史视野内，中华文化对世界文明的影响主要表现在华夏文化圈与西方文化圈内，首先在前现代化的东亚创立了华夏文化圈，其次参与构筑了西方现代性与现代主义的文化自我，最后为东亚现代化准备了文化潜力，中国自身也在经历了衰落与磨难之后迎来了伟大的复兴，并昭示了西方模式之外的世界现代化的另一种模式。

关键词：中华文化 世界文明 历史贡献

布罗岱尔提出：现代世界是一个由不同国家民族不同力量在不同领域的相互创造生成的系统，离开了这个系统，任何所谓普遍有效的假设，诸如理性或进步、自由，都不足以成为历史的尺度。①本文试图在宏观历史视野中探讨中国在世界文明史上的文化影响。中华文化对世界文明的贡献，主要表现在华夏文化圈与西方文化圈内，贯穿着整部世界文明史。公元第一个一千年里，中华文化创立了华夏文化圈，文言文、儒家思想、家族与政治伦理、太学与科举制度、统一货币、土地制度与税制等在整个东亚与部分东南亚地区一体化。公元第二个一千年里，中华文化转动世界，不仅启发了西方的现代化，而且准备了东亚现代化的文化资源。中国自身也在经历了衰落与磨难之后，终于在第三个一千年开始的时候迎来了伟大的复兴，并昭示了西方模式之外的世界现代化的另一种模式。世界文明的进程是一个多元发展、相互作用的系统进程，形成创造于跨文化或文明之际的“公共领域”或“公共空间”中。笔者以世界的现代化为立足点，重整世界文明史中的中华文化遗产。

一

公元第一个一千年，整个东亚与东南亚部分地区都经历了一个“华夏化”的文化同化过程，以中国为中心形成了一个超越政治国家与民族、超越战争与敌意的“华夏文化圈”。礼制天下、世界大同的儒家思想，为这个文化圈奠定了普世主义理想，汉字为这个文化共同体提供了语言基础，建立在儒学科举、唐朝律令、汉传佛教基础上的共同的政教制度，为这个文明类型创立了统一的制度体系。此阶段中华文化对世界最大的贡献，是创立了一个代表着当时最先进文化的“华夏文化圈”。公元第一个一千年中华文化对世界文明的贡献，在历史意义上几乎是无可置疑的。目前的问题是，在公元第二个一千年里，这种贡献是否还在持续、体现在哪些方面，中华文化是否具有现代意义，或者只能作为现代性文化的“他者”出现。

唐宋中国五百年，不仅是中国文明自身历史的峰巅，也是同时代世界文明的峰巅。我们在器物、制度与思想三个层次上理解文化的概念。我们在跨文化的公共空间中清理世界文明中的中华文化资源。发现中华文化在世界历史上的影响主要表现在两个方面，一是在公元第一个一千年形成了覆盖整个东亚，远播南洋与塞北的华夏文化圈；二是在第二个一千年启发了西方的现代文明，并完成自身从相对衰落到由边缘而中心的复兴。

英国著名哲学家弗朗西斯科·培根在《新工具》中写道：“……印刷术、火药和磁铁。因为这三大发明首先在文学方面，其次在战争方面，第三在航海方面，改变了整个世界许多事物的面貌和状态，并由此产生无数变化，以致似乎没有任何帝国，任何派别，任何星球，能比这些技术发明对人类事务产生更大的动力和影响。”②遗憾的是17世纪最博学的英国人培根对那些改变世界的发明“的起源……模糊不清”，20世纪他的同胞李约瑟用毕生的精力研究中国科技史，证明那些伟大的发明都来自宋代中国。

宋元时代开始，中华文化的影响，开始超出东亚华夏文化圈，通过启发西方的现代化运动，最后影响到全世界。 马可·波罗那一代人发现世界的最重要的意义是发现中国。现实世界的旅行将商人、传教士等带到中国，是中西交通史上真正划时代的大事。文本世界中的旅行将中国形象带回欧洲，是欧洲文化史上的大事。他们在中国形象中发现了新观念，发现了早期资本主义的世俗精神，中国形象成为财富与君权的象征，不论其经济维面还是政治维面，都表现出欧洲文化的向往。这是研究西方现代性文化史不可回避的一个重要方面。

不同文化的交流是历史发展的动力，中国形象在改变着走出中世纪的欧洲人的观念，甚至诱发了西方现代资本主义文明最初的动机与灵感。马可·波罗那一代旅行家发现旧世界的最大意义是发现中国，而发现中国的最大意义是直接导致发现新大陆。哥伦布横渡大西洋发现美洲，达·伽马绕过好望角到达印度。用亚当·斯密的话说，这是人类历史上最伟大的两件事。在这两件事中，有着中华文化形象的影响。马可·波罗时代的大旅行改变了欧洲人的世界观念，使欧洲人意识到他们的家乡不但不是世界的中心，而且是世界的一个偏僻的角落。世俗天堂在亚洲的东部，在富强的“大汗的国土”。哥伦布的远航的动机是寻找天堂般的大汗的国土，整个航程中他都期待着某天清晨在前方海面上出现汗八里或行在城里耀眼的金屋顶。西方人为了发现一片旧大陆，发现了新大陆；为了发现中国，他们发现了世界。蒙元世纪创造的契丹形象对西方乃至世界历史的创造性影响，在于它成为地理大发现最初的动机与灵感之一。

地理大发现时代西方的中国形象，在进一步理想化的同时，显示出更多的历史精神与道德色彩。门多萨神父的《大中华帝国志》第一次使中国在西方文本与文化中获得了历史化的清晰完整的形象。它塑造了一个完美的、优越的中华帝国形象，为此后两个世纪间欧洲的“中国崇拜”提供了一个知识与价值的起点。西方文化精神在历史的不同时期内召唤与塑造的中国形象，都有一种特定的文化动机。文艺复兴时代西方的中国形象已不再是一段刺激有趣的传奇故事，对于初入现代文明的欧洲，它将表现为一种改造社会的动力，甚至开始扮演精英文化中的某种社会理想。

令人惊叹的中华文明为文艺复兴文化提供了一个自新与自我超越的楷模。中国形象进一步被理想化，它的文化象征意义越来越丰富，不仅表现了西方现代世俗精神、绝对君权，还开始具有某些政治宗教与道德哲学的启示。中国的司法制度、文官制度与考试制度、中国的圣哲文化与贤明统治、中国的宗教宽容、汉语的普世语言特征与中国人的勤劳，在迈入现代历史的西方文化中都表现为一种特有的、值得赞美与仿效的“中国价值”。大中华帝国的形象，是西方进入现代意识时那种好奇与开放精神的产物。在自尊的谦逊与进取的诚恳心态中，西方需要一个自我超越的楷模，遥远的中国又恰到好处地扮演了这一角色。欧洲将有可能在不同的文明层次上利用中国。所不同的是，这一次的中国形象更加明晰、具体，从民间文化进入精英文化，并带有某些严肃的、激进的色彩。中国形象将成为启蒙运动的一面旗帜。

启蒙时代西方社会文化生活中普遍出现一种泛中国崇拜的思潮，人称“中国潮”。它将近五个世纪西方不断美化的中国形象推向高峰，中国几乎成为西方文化向往的乌托邦。

“中国潮”既指一般意义上西方人对中国事物的热情，又特指艺术与生活中对所谓的“中国风格”的追慕与模仿。“中国潮”开始于1650年前后，结束于1750年前后。一个世纪间，“中国潮”表现在社会物质文化生活的各个方面，从高深玄妙的哲学、严肃沉重的政治到轻松愉快的艺术与娱乐。孔夫子的道德哲学、中华帝国的悠久历史、汉语的普世意义，中国的瓷器、丝织品、茶叶、漆器，中国工艺的装饰风格、园林艺术、诗与戏剧，一时都进入西方人的生活，成为他们谈论的话题、模仿的对象与创造的灵感，在欧洲社会面前，中国形象为他们展示了“梦寐以求的幸福生活的前景”。③

“中国潮”是那个时代西方人追逐的异国情调的一种表现，没有比中国更遥远的地方，也就没有比中国更神秘更有吸引力的地方，包括他们的思想观念、人与物产、生活方式。“中国潮”的发起人主要是商人与传教士。商人们贩运来的丝绸瓷器、茶叶漆器，在欧洲生活中掀起一股“中国潮”；传教士们贩运回来的孔夫子的哲学与中国的道德神学，在欧洲的思想界掀起了另一种热情，中国思想与制度，成为精英阶层的文化时尚。传教士们从中国回来，便成了社会名流，他们穿着中国长袍，谈论圣明的康熙大帝与玄妙的孔夫子哲学。他们介绍中国的书信在社会上流传，激进主义者感到兴奋，正统主义者感到恐慌。哲学家们不甘寂寞，也参与到中国哲学是否无神论的讨论中来，有些人甚至冒险思考是否可以用中国道德哲学取代基督教神学。莱布尼茨希望在中国与欧洲之间，“建立一种相互交流认识的新型关系”。“鉴于我们道德败坏的现实，我认为，由中国派教士来教我们自然神学的运用与实践，就像我们派教士去教他们启蒙的神学那样……” ④莱布尼茨对中国百科全书式的期望，到启蒙时代百科全书派哲学家那里，明确化为道德哲学。伏尔泰准确地发现中国文明在欧洲的利用价值。“……中国人在道德和政治经济学、农业、生活必须的技艺等等方面已臻完美境地，其余方面的知识，倒是我们应该传授给他们……。”⑤

在西方的启蒙文化中，中国形象逐渐变得丰满、逼真、敏感、有力，那是一个尺度、一种视野，不管你在其中看到威胁还是看到希望，感到恐慌还是感到激动。启蒙哲学家们将中国当作欧洲的榜样。在推翻神坛的时候，他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容；在批判欧洲暴政的时候，他们运用传教士们提供的中国道德政治与贤明的康熙皇帝。中国成为开明君主专制的典范。在他们对君主政治感到失望的时候，他们又在经济思想中开发中国形象的利用价值，中国又成为重农主义政治经济学的楷模。中国形象不断被启蒙文化利用，从宗教上的自然神论到无神论、宽容主义，从政治上的开明君主专制、哲人治国到平民政治。启蒙哲学家对中国形象的信念，来自于两个基本观念：一是性善论，二是道德理想通过政治权威达成社会公正与幸福。这两个基本观念，恰好又体现在他们构筑的开明的中华帝国形象中。只有哲人政治，才是最完美、最开明的政治。他们在中国发现了哲人王，发现了哲人当政的制度，发现了理想化的伦理政治秩序。这是中国形象的意义，同时也是一些启蒙主义者尊崇的新型的政治伦理社会的理想尺度。启蒙时代西方对中国的开明专制主义的赞扬，更深一层意义是他们发现中国文官制度中隐含的民权、平等观念。在此中国形象的意义不仅是积极的，可能还是革命性的。中国形象昭示一种与贵族法权相对的平民政治，启蒙运动与法国大革命中的一些重要观念，如人民、平等等，都是杜赫德、伏尔泰、魁奈那一代人在共同人性与世界文明视野内从中国形象中植入的。⑥

二

中国形象在西方达到高潮，中国的衰落即将开始。1750年前后是世界文明格局中大国势力均衡的转折期，启蒙运动、工业革命、殖民扩张，使西方文明在历史上第一次胜出东方文明。在西方飞速现代化的历史过程中，中国相对而言落后了。中国从发动世界的轴心逐渐变成被西方中心冲击带动的世界边缘，它不仅降低了中国的国力，也一度动摇了华夏文化的价值与世界影响。我们承认中国在近代的落后，但是，既不能将这种落后的时段在历史中加长，也不能将落后作为非历史的所谓文明本质在观念中绝对化。

中国在比较文明史视野内的相对落后，并不像流行观点想象得那么久。明清帝国明富清强。明末中国仍是世界上经济技术最发达，生活水平最高的国家。康乾盛世清朝的国力并不亚于汉唐盛世，也不亚于正如日中天的英国。马戛尔尼访华时，中国仍是世界上最大的政治实体，中国的国民生产总值仍居世界第一，人均收入在平均水平上也不落后于欧洲，即使在启蒙运动的“百科全书”时代，中国出版的书籍总数比整个欧洲还多。康乾盛世之后，中国开始衰落，主要原因除了中国内部的问题，如人口膨胀超出农业经济的限度，帝制周期性的政治腐败，一个重要的原因就是西方的工业革命打破了世界平衡。落后的原因是封闭。西方中心主义观念总是从自身扩张的角度强调中国的文化自大与封闭。实际上华夏文明不仅不比西方文明更加自我中心、文化自大，明清社会也并不像一般想象得那样封闭。明清间中国内外都发生了一次贸易革命，国内出现了晋商、徽商、宁波与广州商人的大商业集团，贸易加强了人口流动、城市化程度，改变了社会结构。明末中国已加入了世界贸易体系，确立了银本位的世贸体系中的中国中心。满清也并不像想象得那么保守，康熙皇帝认真向传教士学习西方科技，世界贸易的成果也已反映到当时的城市日常生活中。《红楼梦》写宝琴八岁上随父亲到西海沿子上买洋货（52回），冯紫英送给贾政四样洋货，其中一个是三尺多高的自鸣钟（92回），宝玉房中有一个“金西洋自行船”摆设（57回）晴雯感冒，宝玉取鼻烟给她嗅，鼻烟盒上装饰着天使像（“西洋珐琅的黄发赤身女子，两肋又有肉翅”），又让麝月去凤姐处取一种名叫“依弗哪”的“西洋贴头痛的膏子药”（52回）。

中国落后，并不像一般想象得那么久，也并非像某些玄奥的理论论证的那样是由某种中华文化的本质注定的、必然而不可逆转的。黑格尔断定中国是“仅仅属于空间的国家”，停滞在历史的起点上，没有进步也没有未来。马克斯·韦伯假设文化对人与历史命运的塑造，探讨所谓“西方个性”与“亚洲个性的结构”，他认为西方之所以胜出，是因为新教伦理塑造了现代资本主义，尽管亚洲社会、政治、文化具有各自不同多样性与复杂性，但都缺乏“新教伦理与资本主义精神”。他们的理论不管显得如何“科学”，总是一种东方主义式的话语，包藏着殖民主义与帝国主义的霸权。笔者曾经关注西方的“汉学主义”话语如何为中国的现代化设立了观念陷阱，使中国的现代化历程分外艰难。⑦

中华文化，即使在衰落与动荡的年代，也未停止它对世界文明的贡献。我们在此关注的是世界现代化的中国经验维面。在世界现代历史上，中华文化的世界贡献依旧体现在华夏文化圈与西方文化圈两个方面，我们首先看西方文化圈。

中华文化对西方现代化的影响，经历了从器物到制度到思想的三个阶段，“东学西渐”与“西学东渐”的过程上基本相同。首先是中国的科技发明促成了文艺复兴与地理大发现，然后是启蒙思想家塑造的中国开明君主制度与孔夫子哲学的典范影响到西方政教改革与革命。最后，中国形象又成为西方文化超越现代性的现代主义美学思潮的灵感与左翼文化批判的武器。世界文明是个由不同国家民族不同力量在不同领域的相互创造生成的相互依存的系统，现代化既不是西方独自的发明创造也不可能为西方所独享。

启蒙运动曾经将中国形象当作批判与改造现实的武器。帝国主义殖民主义时代到来，西方的中国形象在现代性自由与进步大叙事中逐渐黯淡，但并没有消失，而是进入现代主义视野内，变成浪漫主义的、异国情调的审美想象，超越现代性缺憾的现代主义向往的牧歌田园。这是中国形象对西方现代文明的另一种建设。西方现代文明在观念上包括现代性与现代主义两个方面，而在这两个方面，都表现出中华文化的影响。在此我们看到两种完全不同的中国形象：一种是政治视野内的东方专制帝国，一种是审美视野内的道德与自然的乐园；一种是现代性自由与进步视野内被否定的东方帝国，另一种是现代主义美学期望中的乌托邦。这种现代主义东方情调的、美学化的中国形象的价值，不是作为一种改造社会的现实的力量，而是作为一种逃避社会的、个人的、审美的幻境。

19世纪以后，从西方社会期望中消失的中国形象，作为西方现代主义文化的向往之地，却不知不觉地进入审美期望中。社会期望中，西方试图将中国形象从幻想引渡到现实；审美期望中，西方试图让中国形象彻底沉入幻想。社会期望中，中国形象的感召力是现实的、实用的；审美期望中，中国形象的感召力是非现实的或逃避现实的，因为它虚幻，才有意义。社会期望中，中国形象出现在历史的未来；审美期望中，中国形象出现在历史的过去。社会期望中，中国形象的精神是自然神性与理性的；审美期望中，中国形象的精神是超验神秘的、非理性的。审美期望中的中国是现代主义心灵的象征。它不仅是失望与逃避现实的方式，也是确立主观性与自由的解放的方式。它在与现实的疏离感中完成现代主义对现代性的反抗，确立了个人内在精神的真实与权利。中国形象成为西方现代主义美学超越现代性异化的田园牧歌，作为前现代想象中的“他者”，在时间上代表美好的过去，在空间上代表美好的东方，寄托着现代主义思潮中对怀乡恋旧的与精神和谐的向往。中国是“由美丽的山脉、鲜花、或耕耘着自己土地的一群既是学者也是绅士的农民组成的奇妙乐土”。⑧由《中国佬的来信》中描绘的“中国理想”，在赛珍珠的《大地》中进一步故事化，王龙就是那种“既是学者也是绅士的农民” 的典型，他在战乱与灾荒中幸福而勤奋地耕耘自己“奇妙的乐土”。诗意的中国就是生于土地死于土地的质朴勤劳的中国农民的中国。

20世纪初，西方现代主义审美化的中国形象出现复归现实的冲动，它对美好的中国形象的重构，省略了明显不和时宜的哲人王或哲人专政等政治内容，强调与现代工业文明相对的乡土精神，强调超越权威回复自我、超越社会复归自然的个性与艺术解放的价值。20世纪中叶，西方的中国形象在左翼文化思潮中从现代主义美学期望重回社会现实期望。中国形象不仅复活了启蒙运动时代西方的中华文化形象的种种美好品质，甚至还表现出现代性中自由与进步的价值。49年之前西方记者笔下的共产党统治的“边区”，“无乞丐，无鸦片，无卖淫，无贪污和无苛捐杂税”，几乎是“一个柏拉图理想国的复制品”，毛泽东是那里哲人王式的革命领袖。⑨西蒙·波伏瓦率先在新中国发现“一个生活在未来的光明中的国家。” ⑩ 20世纪60年代前后，许多西方知识分子带着这个信念或怀疑这个信念，来到中国。他们在红色政权的盛情款待下，走同一条路线看同一些地方，从广州到北京，从北京到延安、大寨……回到西方又说同一些话，歌颂这个遥远、古老的东方帝国翻天覆地的变化，他们相信，像毛泽东领导的那种不断的、彻底的革命，昭示了人类改变自身与社会的最新希望。

红色中国成为20世纪表现启蒙理想的进步乌托邦。其进步理想表现在物质与道德两个方面。红色中国巨大的经济成就让他们吃惊，那些激进的“朝圣者”们，发现的是一个“全新的社会”，既不属于传统的中国又不属于现代西方；既不属于以苏联为首的社会主义，又不属于以美国为首的资本主义。中国开辟了一条独特的现代化道路，解决了人类向自由与幸福进步的大问题。所谓的“中国道路”首先是彻底的社会革命，它改变了整个文明结构，以现代理想重新规划现实。使一个贫困、堕落的传统国家变成一个充满热情活力的飞速发展的现代工业强国，这不仅令西方发达世界惊慕，也值得所有不发达的第三世界学习。

中国形象进入西方将近七个世纪，在现代化历程的不同阶段以不同方式参与构筑了西方的现代文明观念。它一方面证明世界现代化是一个多元发展、相互作用的系统进程，不仅西方塑造了中国的现代化运动，中国形象也作为文化“他者”参与塑造西方现代文化。英美知识分子关注红色中国的改革与建设、道德自新的内容，法国激进知识分子则将中国当作“革命的榜样”。西方那些从红色中国归来的政治朝圣者兴奋地说：“中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”11

三

中华文化在世界文明史上的贡献主要表现在三个方面，一是在公元第一个一千年创立了覆盖整个东亚、远播南洋与塞北的华夏文化圈；二是在第二个一千年启发了西方的现代文明，为现代性的确立、现代主义的超越提供了文化灵感；三是为整个东亚的现代化提供了儒家文化资源，并完成中华文化自身从衰落到复兴的艰难历程。在此我们特别强调的是第三个方面。我们不能将华夏文化圈的创立当作历史的遗迹。的确如此，西方现代扩张冲击了华夏文化圈的整体性并突然窒息了其活力。但是，当东亚国家先后开始其现代化运动时，华夏儒家文化遗产则作为某种深远的文化内核，不仅成为东亚现代化的动力，也成为东亚现代化的个性基础。

中华文化即使是在所谓衰落时代，也没有完全丧失贡献世界的文化灵感。满清帝国最后一个世纪痛苦的衰落，是在西方的冲击下发生，在与西方的比较中显现的。东西消长，大国沉浮。鸦片战争以后，中国的文化国力基本上停止了它两千年持续不断的世界影响。衰落在屈辱与抗争中到来，但是，中华文化的生命力却没有就此完结，中华文化的复兴从华夏文化圈的边缘开始。19世纪中叶西方资本主义扩张达到高峰的时候，世界格局发生了一系列将改变未来的事件。欧洲内部出现了《共产党宣言》，预示着一个世纪以后世界范围内对抗西方资本主义的社会主义阵营的出现；印度爆发了雇佣军起义，印度一个世纪的独立运动从此开始；中国的太平天国起义，是中国现代革命的起点，最终将在帝制废墟上建立一个共和国；日本“明治维新”也在世纪中叶开始，它使日本迅速变成一个现代化的国家。东方现代化运动中最初成功的，不是与西方对抗的东方国家，而是主张“脱亚入欧”的日本。

从世界格局内看，华夏文化圈的复兴从日本的现代化开始。传统观点认为，日本的成功完全在于摆脱华夏文化，即“脱亚入欧”。这种观点既有西方中心主义的现代化理论的影响，又有华夏文化普遍失败的背景，在特定历史语境中看上去是合理的。整个华夏文化圈的国家都在衰落，只有日本成功，那样，“脱亚入欧”可能成为成功的经验。但是，如果华夏文化国家在世界现代化运动中的成功者不只日本，还有后继的“四小龙”、中国，西方中心主义的现代化理论与华夏文化普遍失败主义观点就都变得可疑。而真正值得思考的倒是这些东亚国家的现代化运动是否有某种文化潜力的共同点，某种文化经验与文化个性？

坦率地说，世界现代化历史上，除了率先而动的西方成功之外，可能就只有东亚的现代化算是比较成功的。值得注意的是，为什么东亚现代化不同于西方，什么文化资源赋予其个性？为什么除了东亚之外，伊斯兰文化圈、印度与拉美的现代化运动，都不如东亚有成效、进展快？什么文化资源赋予其活力？如果从文化角度思考世界多元现代化历程，除了西方现代化的外来影响，恐怕只有东亚共同的儒家文化遗产可以为东亚现代化的经验与个性提供解释。

日本的现代化是第一波，华夏文化圈内的现代化第二波在亚洲“四小龙”的崛起中到来。20世纪90年代，新加坡、台湾、香港、韩国的人均收入已与西方发达国家不相上下。全世界除了西方文化圈（包括西欧、北美、澳大利亚与新西兰）外，只有华夏文化圈内的国家，不仅成功地完成了现代化，而且开辟了另一种现代化模式。东亚现代化在几个华夏化的国家相继获得成功，使世界开始关注这种成功的文化基础及其个性。只有华夏文化的儒家传统，才可以为这些崛起的东亚与东南亚国家提供共同的文化基础与解释性理由。华夏文化不仅可以完成现代化而且可以开创不同于西方的另一种现代化模式。华夏文化的复兴不仅在历史中挑战了西方在世界现代化运动中的权力中心，而且在理论上挑战了从黑格尔到韦伯形成的西方中心主义的现代化文化理论。

华夏文化圈开始了它的现代化复兴，从边缘逐渐走向中心。20年来中国经济一直保持着高速增长，如果按照日本与“四小龙”的经验，这种经济高速增长可以维持近半个世纪，那么，到21世纪中叶，中国的综合国力有望重新成为世界之强。学术界一直在比较中日现代化历程的差别，为什么日本成功了，中国失败了，日本迅速而顺利，中国缓慢而曲折。这种研究将着眼点放到日本社会结构、文化价值与中国的不同之处，因为其前提是中国失败了。如果假设中国的现代化成功，问题可能就是中日文化的共同背景了。这个文化背景无疑就是华夏文化。否则为什么华夏文化圈内的国家先后成功地现代化，而其他文化圈，如伊斯兰教文化、印度教文化，却没有这种经验？为什么除了西方文化圈外，就只有华夏文化圈的国家获得了成功？儒家传统华夏文化，真正的答案是否在这里？日本成功了，四小龙成功了，中国正在以更大的力量更大的规模崛起，在公元第三个一千年到来的时候，中华文化将以现代化的方式贡献世界文明。

① 《现代世界体系》（美）伊曼纽尔·沃勒斯坦 著，尤来寅、 路爱国等 译，高等教育出版社，1998年版，第一卷，第二页。

② （英）弗朗西斯·培根.《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1986年版，格言129条。

③ China and Europe：Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century，by Adolf Reichwein， Kegan Paul，Trench，Trubner & Co.，Ltd. 1925，P25-26.

④ 《莱布尼茨和中国》，安文铸等编译，福建人民出版社，1993年版，第138、108页。

⑤ 《哲学辞典》（法）伏尔泰 著，王燕生 译，商务印书馆，1991年版，上册，第323页。

⑥参见包华石文：《“人民”意象变迁考》，《视界》，李陀 陈燕谷 主编，河北教育出版社，第8辑，第3-15页。

⑦ 参见拙作：《停滞/进步：西方的形象与中国的现实》，《书屋》，2001、10

⑧ 《中国佬的来信》参见Letters From John Chinaman， by G. Lowes Dickinson，见 Letters From John Chinaman and Other Essays， George Allen & Unwin Ltd. 1946。

⑨ 《美国人与中国共产党人》，（美）肯尼思·休梅克 著，郑志宁、黄际英等译，吉林文史出版社1987年版，第180、158页。

⑩ The Long March， by Simone de Beauvoir， Trans. by Austryn Wainhouse， Cleveland and New York: The World Publishing Company， 1958， P484.

11 Reflections on the Chinese Model of Development， by Bernard Frolic， Social Forces， December 1978， P386.