论王阳明心学与封建政治——从政治文化视角对阳明心学的透视

元代以来，程朱之学风靡一时，占据统治思想的地位。其哲学、政论和道德观深入人心，几成学界定论。到明代中叶，这种局面开始发生变化，学术界出现批评程朱之学的思潮。心学崛起，一时间获得广泛认同，在意识形态领域有广泛影响。王阳明上承孔、孟，“范围朱、陆而进退之”（1），成为心学的集大成者。他着重发挥宋明理学中正人心的思想及传统儒学中与之相关的理论，力图矫治程朱之学的弊端。程、朱、陆、王在基本政治价值观点并无二致，但王阳明将心与理合一的哲学思辨，强化了心的本体性及其伦理道德属性。格民心之非、破心中之贼，是王阳明格外关注的问题。他依此思路探寻教化普通臣民、稳定社会秩序的救世之方，遂使儒学趋于世俗化。兹从政治文化视角透视阳明心学。管蠡之见，就教方家。

王阳明的“心即理”说是依据陆九渊“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的观点提出来的。他指出：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（4）他所谓“心”，“不是一块血肉”，即非人体内的心脏，是“人之主宰”、“人之知觉”，是支配、控制、统率人的感官及运动器官的中枢，是人的各种知觉的综合。这样的“心”也就是“天”，是宇宙间万事万物的本体。他说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同归、百虑而一致。”（6）因此，在王阳明看来，“心”即是世界产生与存在的根源，又是其发展变化的归宿。天地间举凡纲常伦理、言行举止、成败荣辱乃至花草树木，万事万物无不根于吾心而森然毕具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王阳明思想体系中无疑据于核心地位。但他强调物、事、理、义皆归宗于吾心，并非要否定或割裂“心”与外在世界的联系。对于王阳明来说，其目的乃是要确立“心”即人之主观精神的本体地位，并无限扩大“心”、“物”的同一性，从而在某种意义上否定外部世界与人之主世界的差别。他据此提出“万物一体”说，认为：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原只一体，故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣”（7）。这样，凭藉着“人心一点灵明”或“人的良知”的沟通，天地万物便与人融为一体，同出一源，殊无区别。将这样的认识实践于社会，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王阳明的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”为体而以“亲民”为用。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（8）这是一个由己及人的过程，亦即孟子所谓“推仁”以及于四海的过程。王阳明对此有很详尽的解释：“亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”（9）。将这一方法广施于所有的社会政治关系和自然关系之中，是“君臣也、夫妇也、朋友也，以至于山川、鬼神、鸟兽、草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣”（10）。就是说，如果每一个人都能依照这方法明其“明德”，推广吾心良知，就能形成人人相亲，各安其分、各勤其业的理想社会。这正如王阳明所描绘的：“天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”（11）。显然，他所提出的“万物一体”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中叶特定社会条件下对儒家传统的“仁政”理想的重构。

王阳明的这种理想政治模式有着明确的现实针对性。他对当时官僚争权倾轧、鱼肉百姓的现象极为不满，希望当权者遵行圣人训典，“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”（12）推行仁政，怜惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）从而实现“家齐国治而天下平”的安定政治局面。这使他所提出的理想政治模式有了一定的社会批判意义。但这种理想的政治模式并非政治平等的蓝图，而是以贯通于自然与社会的亲疏等级为前提。王阳明说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”（14）可见，严格亲疏等级规定是他理想政治的基础，或者用他自己的话来说，达成其理想政治的根本原则只是“所谓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在这种社会里，“农工商贾”只能各安其分、“各勤其业”，而不能有丝毫“希高慕外之心”，更不能“作乱犯上”。换言之，作为“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤谨以办国课”（16），倘有违逆之举，必将受到严惩。这样，我们透过王阳明一再标榜的“无有乎人己之分，物我之间”的外象，仍可看到其所理想的“万物一体、天下一家”的政治专制主义实质。

“致良知”是王阳明提出的重要命题。他所谓“良知”，“只是个是非之心”（17），也就是“天理”、“天则”、“道”。他说：“鄙夫自知的是非便是他本来天则”（18），“良知即是道”（19），“良知即是天理”（20）。他不仅把“良知”作为人类社会的普遍道德原理，而且还将其视为宇宙存在、运动的法则。他说：“天地间活泼泼的无非此理，便是良知的流行不息”（21），“天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外，能作阳障碍？”（22）“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”（23）。这样，他便将道德准则与客观规律皆内化于心，成其为“良知”。在他看来，人们只要体认、扩充这“良知”，便能使“天理”昭然明觉，成为所谓与万物一体的圣人。王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。”（24）心之良知是谓圣，众人之学惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其愚昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。自孔、孟即没，此学失传几千百年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一块，百世以俟圣人而不惑者也。”（25）

可见，王阳明“致良知”说的意义并不仅仅在于要“致吾心之良知”（26），即在认识论上体认“良知”，而更为重要的则是要依“良知”而行，自觉实践这“良知”。他说：“诚意之本又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善却不依这个良知便去做，知得不善却不依这个良知便去不做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知即不能扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？”（27）唯有既知且行，才能真正把心之良知“扩充到底”，达到理想的人格境界。因此，他告诫弟子们：“尔那一点点良知是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去”（28）。显然，问题的关键不在于“知”，而在于“行”，即“实实落落依着他做去”。他说：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。……良知也者，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”（29）。这就使王阳明的“致良知”说溢着强烈的道德实践精神。

王阳明是位富有忧患意识的思想家。他对当世社会“纪纲凌夷”的危机有深刻认识，但他认为造成社会危机的根源是“良知之学不明”。因此，他满怀信心地宣称：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治”（30）。在他那里，一切社会矛盾遂被消融为伦理问题：似乎现实社会危机的解决并不在于伦理规范及其所维护的政治制度应相应于社会的变化而作出必要的改变，而在于人们的道德实践怎样更好地同既存的纲常规范相一致，从而更有效地维系现实政治体制，以化解客观存在的社会危机。这在逻辑上虽有因果倒置之弊，但确使王阳明的“致良知”说不同于程朱理学的经院哲学，而具有十分显明的政治实践意义。

基于这样的认识，王阳明力纠程朱理学“析心与理为二”之弊，重新诠释“格物”之义：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”（31）。格物即正物，而物则为心之外化，“心外无物”，故“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”（32）。这样，正物即正心，亦即“致良知”：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事不知所云物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”（33）。同时，他又反对那种一味“静坐”，试图“从静坐中养出个端倪来”，或通过长期静坐，“然后见吾此心之体”（34）的做法。他说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理”（35）。可见，王阳明真正重视的乃是要“实实落落依照良知去做”，他将封建纲常伦理由外在的、超验的“天理”变为内在的、主观的“良知”，并在此基础上来强调道德实践，甚至把认识上的是非亦纳入道德实践范围，使之与主观上的好恶相等同，所谓“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变”（36）。这就使得“良知”内涵的封建道德规范成为了人们的选择及行为的标准。只要人们真正依照“良知”去做，就一定能在思想上、言论上、行为上同封建统治者的要求保持高度统一。

作为一位忠实于王权的封建官僚，王阳明一生积极镇压民众“叛上作乱”，致力于“破山中贼”，为挽救明王朝的危局立下了汗马功劳，故被封建为“新建伯”。但他认为武力镇压并不能从根本上杜绝民众反叛，“民虽格面，未知格心”，比“山中贼”更厉害的是“心中贼”。而他的“致良知”说恰恰具有破“心中贼”的功效，因为即使愚夫愚妇，倘真能“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金”（37）。“致良知”说之所以具有如此功效，乃是因为其并非什么深奥的理论，只是要人们“去此心之人欲，存吾心之天理耳”（38）。换言之，“致良知”的目的是“存理灭欲”。王阳明企图通过唤发人们的“良知”，并使人们各致其“良知”，从而使每个人都无丝毫私欲牵挂，而只存留“天理”于心中，都能依据“天理”生活行事。在他看来，这样便能真正“破心中贼”，封建统治也就能长治久安了。

实现“存理灭欲”的途径为“克己”。王阳明认为，“克己”要下真功夫，“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”，否则天理、人欲“终不自见”。“克己”还要坚持不懈，好比走路，“有疑便问，问了又走，方渐能得到欲到处”（39）。具体说来，“克己”之功包括四种境界：一曰“静坐息虚”。这是“克己”功夫的第一步。王阳明说：人们“初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑”（40），使吾心处于“悬空静守”状态，排除杂念，然后才能进一步“克己”。二曰“省察克治”。这种功夫要求人们认真内省吾心一己之私，并努力加以克治。“如去盗贼，须有个扫除廓清之意”，随时随地“将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”（41）。三曰“防于未萌之先”，“克于方萌之际”。王阳明认为，若想使吾心“纯乎天理”，必须做到心中“无一毫人欲之私”。而欲达此境界，则“非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”（42）。好比“猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便；不可窝藏，不可放安出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（43），直至达到“无私可克”，只存留“纯乎天理”的心之本体的地步。“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公”（44）。其四曰勘破“生死关头”。这是“克己”的最高境界。当人们“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽”后，尚有生死念头须勘得破。王阳明说：“人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去”（45）。有了这种念头的“毫发挂带”，私欲的克制便不能彻底，“便于全体有未融释处”。人们只有将“生死念头”看得透彻，才能使心之全体“流利无碍”，最终达到“无视无听，无思无作，淡然平怀”的崇高境界，实现人之至善本性的彻底复归。而一旦真正做到这点，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（46），视听言动自然无不本乎“良知”而合乎“天理”。这样，人们自然不会有“贼”念生起，自然会以温良恭让的美德钻入君主专制政治的死胡同，成为“圣人”教化下的谦谦君子、君主治下的驯服良民。这便是“致良知”说的最终目的。

宋儒论“知”、“行”多主“知先行后”说，如程颐曰：“不致知，怎生行得？免强行者，安能持久？”（47）陆九渊云：“吾知此理即乾，行此理即坤，知之在先，故曰‘乾知太始’；行之在后，故曰‘坤作成物’”（48）。朱熹亦明谓：“论先后，知为先”（49）。王阳明不同意这种看法，认为：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，“知、行如何分得开？”（50）他尤以其“心即理”说为理认前提，批评朱熹“物理、吾心终判为二”是导致“知、行之所以二也”的原因，而如果人们“将知行分作两件去做”，则势必在理论上失却“知行本体”，在实践上则造成“终身不行，亦遂终身不知”的流弊。所以，王阳明针锋相对地提出“知行合一”说，谓：“真知即所以为行，不行不足谓知”（51），认为知行之体本来如一，“圣贤教人知行，正是安复那本体”（52）在他看来，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个功夫”（53）。

王阳明所说的“知”，主要指对“良知”本体的内在体认和感悟，而“行”则主要指对这“良知”的实践，或指“良知”本体外在显露。他说：“如知其为善也，致其知为善之知而必为之，则知至矣。……知犹水也，人心之无不知犹水之无不就下也。决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓‘知行合一’者也”（54）。他又具体言道：“温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓精粗知温清定省之仪下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体不益较然矣乎？”（55）可见，“知行合一”注重的乃是“行”，所谓“致知之必在于行，而不行之不可以为致知也”。换言之，王阳明要求人们通过“知行合一”的功夫，加深对“心即理”、“良知”的认识，并更重要的是将这种认识外化为具体行动。

在范畴的使用上，宋儒所说的“知”与“行”既有知识同实践的区别，又分别指求知与躬行两种不同的行为，而王阳明所说的“知”仅指主观形态的“知”，其范围显然较宋儒小；王阳明所说的“行”，则包括着人的实践行为与心理行为，其范围显然较宋儒大。就此而言，由于对“知”、“行”的了解和使用有别，王阳明对宋儒的批评在学理上显得并不太有力。但宋儒所主张的“知先行后”说又确易造成崇尚空论、不重践行之弊。这种流弊反映于社会生活之中，便形成了人格虚伪、道德水平下降的习尚。王阳明揭橥“知行合一”之帜，乃是“吃紧救弊而发”（56），“正是对病的药”（57），是要扭转当时浇薄的士风，要人们“克服不善的念”，从思想、言论到行为，尤其是行为都符合封建道德的规范，从而使“圣贤之学”真正大明于天下。

王阳明进而指出，“知行合一”虽是针对时弊而发，但绝非只是一种权宜性的说法。他说：“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行休段亦本来如是”（58）。又说：“此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效也”（59）。他以为人们之所以会了解社会通行的道德准则而并不依照这种准则去行动、明知为道德律令所禁而仍然违背禁令去做，这乃是由于宋儒、尤其是程朱理学家知行观的错误引导。他说：“今天却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凭空杜撰。知行本体原是如此，今若知得宗旨，即说两个亦不妨，亦只有一个。若不会偷说一个亦济得甚事！”（60）又强调指出：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（61）显然，王阳明更为注重的是通过对宋儒、尤其是程朱理学家“知先行后”说的理论批判，使人们真正知晓“知行本体之宗旨，从而纠正知而不行之弊。

对于王阳明来说，他既注重“知”、“行”概念本身的联结，但更重视“知行合一”内涵的实践精神。他反复指出：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事”（62），“知、行工夫本不可离”（63），并不是说“知”与“行”是一回事，而是为了强调“不行不足谓之知”。换言之，所谓“一个工夫”，就是要人们在任何时候都要毫不间断地进行有意识的道德修养、从事从伦理活动的实践，从而北朝鲜意向的道德性转化为现实的道德性。这样，道德要求与实际行为、理想人格与现实人生便沟通了起来。从儒学发展史角度看，正由于有了王阳明的这种“知行合一”说，儒家伦理才真正具有实际可操作性。

在“知行合一”立场上，善的动机只是完成善的行动的开始，绝非善的完成，甚而言之，不付诸实践而仅有善的意向，就不是真正的善。问题的关键无疑在于“行”。据此，统治者就应将其“良知”贯彻到政治实践中去，如在“簿书讼狱”中，不可由一己之私念而有喜怒之心，“不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之”，而应禀从“良知”执法，一出于公。所以，王阳明认为：“簿书讼狱之间无非实学。若离了事物为学，却是著空”（64）。他不仅将参与君主政治的具体活动视为体认、实践“天理”和“良知”的理想途径，而且还以一生之力“事上磨炼”，以其镇压农民和少数民族起义、训练民兵及“行十家牌法”、颁布“乡约”，兴办乡学等事功将维护君主政治的道德原则融贯于实践之中。至于对下层民众来说，“知行合一”则意味着要求人们时时处处自觉遵行封建道德规范，“恭俭以守家业，谦和以处乡里。心要平恕，毋得轻意忿争；不甘落后中要含忍，毋得辄兴词讼。见善互相劝勉，有恶互相惩戒，务兴礼让之风，以成敦厚之俗”（65）。由此可见，王阳明提出“知行合一”说的根本目的，无非在于更有效地强化封建伦理——政治道德实践，以期封建君主专制政治能长治久安。

[注释]

（1）《明儒学案》卷首《师说》。

（2）《象山全集》卷十一《与李宰二》。

（3）《阳明全书》卷六《答季明德》。

（4）同上，卷二《传习录中》。

（5）同上，卷一《传习录上》。

（6）同上，卷七《博约说》。

（7）同上，卷三《传习录下》。

（8）同上，卷二十六《大学问》。

（9）同上。

（10）同上。

（11）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（12）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》。

（13）同上。

（14）同上，卷三《传习录下》。

（15）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（16）同上卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》。

（17）同上卷三《传习录下》。

（18）同上。

（19）同上，卷二《传习录中·答陆元静》。

（20）同上，卷六《与马子莘》。

（21）同上，卷三《传习录下》。

（22）同上。

（23）同上。

（24）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（25）同上，卷八《书魏师孟卷》。

（26）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（27）同上，卷三《传习录下》。

（28）同上。

（29）同上，卷八《书朱守乾卷》。

（30）同上，卷二《传习录中·答聂文蔚》

（31）同上，卷二十六《大学问》。

（32）同上，卷三《传习录下》。

（33）同上，卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（34）《明儒学案》卷五《白沙学案上》。

（35）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（36）同上，卷三《传习录下》。

（37）同上。

（38）同上，卷一《传习录上》。

（39）同上。

（40）同上。

（41）同上。

（42）同上卷二《传习录中·答陆原静书》。

（43）同上卷一《传习录上》。

（44）同上。

（45）同上卷三《传习录下》。

（46）同上卷一《传心录上》。

（47）《河南程氏遗书》卷第十八。

（48）《象山全集》卷三十四《语录上》。

（49）《朱子语录》卷九。

（50）《阳明全书》卷一，传习录上》。

（51）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（52）同上卷一《传习录上》。

（53）同上卷六《答友人问》。

（54）同上卷《书朱守谐卷》。

（55）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（56）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（57）同上卷一《传习录上》。

（58）同上卷六《答友人问》。

（59）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（60）同上卷一《传习录上》。

（61）《王阳明答周冲书》，见《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版。

（62）《阳明全书》卷一《传习录上》。

（63）同上卷二《传习录中·答顾东桥书》。

（64）同上卷三《传习录下》。

（65）同上卷十六《十家牌法告谕各府父老子弟》。