明清时代汉文译著与回族穆斯林宗教法律文化的传布

【内容提要】伊斯兰教具有宗教、法律、伦理三位一体的特点，伊斯兰教法不仅约束着穆斯林的内心世界，也约束这他们的外部行为。伊斯兰教法包括宗教功课、民事法律和刑事法律三方面内容，随着伊斯兰教在中国的传播，开始了伊斯兰教法律文化同中国传统法律文化之间的冲突与融合的过程，这一过程也是伊斯兰教中国化的必经之路，明清时代回族学者汉文译著对这一过程产生了较大影响。本文依据文献资料研究了汉文译著活动与教法的传布诸问题，试图从一个方面揭示伊斯兰教中国化的历程。

【关键词】伊斯兰教法 回族 著译

学术界认为，回族的形成是在明代，其标志是汉语成为回回民族的共同语言。随着母语的丧失，回回穆斯林中能读懂伊斯兰教原文经典，准确把握教义、教法者越来越少，引起了严重的宗教危机。“吾教之流于中国者，远处东极，经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自。”[1]倘有教门之家，尚存三分回回气象，“庸常之辈”，“止知为我教中人，至教之所以为教，究懵懵焉，而莫得其指归，即娴熟经典亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，时亦讲论，又多曲为臆说，骇人听闻，不知者遂奉为典型，彼亦自以为是，而不知返。”[2]回回群体在语言、服饰、姓氏等方面汉化之后，伊斯兰教实际上成为维系民族存在的重要表征，宗教的衰微理所当然引起了回族学者的警觉。教法知识的匮乏使穆斯林的行为规范面临失控是促发汉文译著活动的重要原因。

伊斯兰教是一种律法型的宗教，具有宗教、伦理、法律三位一体的特征，伊斯兰教法（shari’at）不仅约束着教民的内心理念，也约束这他们的外部行为。对于回族穆斯林来说，坚守宗教信仰必须面对另一个问题：如何协调伊斯兰教规教律与中国传统法律及行为规范的关系。正统的伊斯兰社会是政教合一，被视为真主法度的伊斯兰教法具有至高无上的地位，但是对中国内地的穆斯林来说，具有至高无上地位的则是封建国家的世俗法律，成熟于阿拉伯半岛的伊斯兰教法律文化和中国传统法律文化之间必然存在的冲突，给虔诚的教民遵行教法带来困难。伊斯兰教法包括宗教功课、民事法律规定和刑事法律规定三方面内容，冲突主要来自后二者。如何做到既要保证回族穆斯林社会在母语丧失之后，仍能受到宗教法律教育，规范穆斯林的生活方式，维系民族的存在，又要弥合伊斯兰教法与中国传统法律规范的冲突，为教民遵守国法与教法提供指南，成为汉文译著家们必须解决的问题。所以汉文译著活动在回族发展史及伊斯兰教中国化进程中有着极其重要的意义。本文试图利用文献资料，勾勒历史上伊斯兰教法学经典的汉文译著活动，探讨明清时代的汉文译著对伊斯兰教法律文化与中国传统法律文化关系的阐释，从一个方面来揭示伊斯兰教中国化的进程。

一、从“净经不译”到“汉启他补”

伊斯兰教的宗教经典是伴随着穆斯林的在华活动而传入中国的。穆斯林文献《苏莱曼游记》在记载唐代在华穆斯林的活动时说，在阿拉伯人 集的康府地方，回教判官与回民每周共同祈祷，朗读先圣戒训，穆斯林间的问题，皆依《可兰经》、圣训及回教习惯行事[3]。唐宋时代泉州等地穆斯林遗留下大量阿拉伯文、波斯文的宗教石刻，碑文中大量引用《古兰经》是其显著的特点。道森的《出使蒙古记》中说，公元1254年春，法国圣方济各会士卢布鲁克到达大蒙古国的都城和林，见城内有“两座伊斯兰教寺院(在寺院里公布着摩诃末的教规)”[4]。摩诃末是当时人们对穆罕默德名字的汉译形式，寺院中公布的所谓“摩诃末的教规”实际上应该是镌刻在石碑上的《古兰经》或者《圣训》的内容。《伊本·白图泰游记》记载元代中国境内的穆斯林时，也提到了宗教经典《古兰经》和《圣训》，白图泰在刺桐城(泉州)见到一位穆斯林富商舍赖奋丁·梯卜雷则，他能背诵《古兰经》，在干江府，他遇到一位穆斯林法学家格瓦内丁·休达，此人能背诵《穆万塔经》(阿拉伯文原文应该是al-Muwatta’，是逊尼派著名法学家马立克·本·艾奈斯汇编的一部圣训集)。[5]在汉文碑刻中也开始有关于《古兰经》内容、篇章卷册的记载。吴鉴《清净寺记》中说：“经本天人所授，三十藏，计一百一十四部，凡六千六百六十六卷。旨义渊微，以至公无私，正心修德为本。以祝圣化民，周急解厄为事。持已接人，内外慎饬。”“经本天人所授”一句，完全符合伊斯兰教教义中《古兰经》为真主安拉通过天使降示给圣人穆罕默德的说法。《古兰经》有30卷114章，章下为节，但由于对节的划分标准不一，影响到对节的统计，最少的认为有6204节，最多的认为是6666节，大众化的观点认为是6236节[6]，可见《清净寺记》对《古兰经》卷、章、节的描述是准确的。定州《重建礼拜寺》中称“其经有三十藏，凡三千六百余卷”，与实际有些出入。吴鉴《清净寺记》中对《古兰经》内容的评价较为公允，同时也体现出以《古兰经》为代表的伊斯兰教法宗教、伦理与法律三位一体的特征。

清代穆斯林学者刘智在编撰《天方性理》和编译《天方典礼》时，分别开列两份参考书目——“采辑经书目”，《性理》书目列40种，《典礼》书目列45种，除去重复者外，总共收录阿拉伯文、波斯文文献约66种，基本反映出明清时代中国回族社会流行的伊斯兰经典的情况，著名东方学家伯希和(Pelliot)把它们称作“十八世纪中国常用阿拉伯文、波斯文著作的简要目录。”[7]刘智书目涉及《古兰经》及经注学、认主学、圣训学、教法学、伊斯兰哲学，逻辑学、伊斯兰历史、天文、历算、地理学、伊斯兰伦理学、阿拉伯文字学、语法学多种学科，其中和宗教法律有关的经籍占有很大的比例。

伊斯兰教法立法基石《古兰经》在刘智采辑经书目中音译为《古尔阿尼》，意译为《宝命真经》。此外，刘智著录了三部经注学(‘Ilm al-Qur’an wa al-Tafsir)著作：波斯沙菲仪派教法学家拜达维(Abd Allah b. ‘Omar al-Baidawī)的Tafsir Qadī，刘智书目中音译为《特福西尔噶最》，意译为《噶最真经注》；可能是出自阿布·纳斯尔(Abū Nasr A. b. al-Hasan b. A. sulaimani)所著之Tafsir i zahidi，刘智书目中音译为《特福西尔咱吸堤》，意译为《咱吸德真经注》；奈撒布里(M.b. Mahmud al-Naisaburi)所作波斯文经注Tafsir i Basa’ir i Yaminī，刘智书目音译为《特福西尔白索义尔》，意译为《大观真经注》。

穆罕默德的“圣训”、“圣行”在伊斯兰教的立法中是仅次于《古兰经》的最二块基石。刘智书目中著录有一本音译为《胡托卜》(Hutab)的经典，从汉文意译的书名《圣谕》中可知该书是一部《圣训集》(Hadith)。其他与先知有关的书有：《吉所安必雅》(Qisas al-Anbiya’，又译《列圣纪录》)；《特尔准默穆苏托法》(Targamat al-Mustafā，又译《至圣实录》)；《西尔吞纳秘一》(Sirat an-Nabī，又译《圣功录》)；《吉所密迩刺直》(Qissat al-Mi’rag，又译《登霄录》)。

教法学的经典著录在刘智《天方典礼》的“采辑经书目”中，主要有：哈乃非派教法学名著《希大来》(Hidaya)，刘智书目中意译为《礼法正宗》，哈乃非教法名著《设理合·伟嘎业》(Sharh al—Viqaya)，刘智书目意译为《卫道经解》；《穆合特粹尔伟嘎业》(Muhtasar Viqaya)，刘智书目意译为《卫道经捷解》，这是一本《伟嘎业》经的简本，但学术界对其缩写者是谁有争论[8]；《西腊止叶》(Sirajiah)，刘智书目意译为《礼法明灯》，据说它是一部由西剌术丁(Siraj ud-din M.b. ‘Abdur Rashid al-Sajawandī)编著的一部论述遗产法的哈乃非派著作；《中郭法他瓦》(Jung i fatawā)，波斯文法律著作，刘智书目意译为《礼法广集》；《额米你叶》(Aminiya)，刘智意译为《足信篇》，学者们认为它是一本与司法裁决(Fatawā)有关的著作；《喀飞》(Kafī)，刘智书目中意译为《礼法考源》，著者不详。可见，上述教法学著作中大多数为哈乃非法学派的著作。

尽管从唐宋到明中期，穆斯林手中一直存有大量的宗教经典，但目前没有资料显示在明末清初汉文译著活动兴起之前，有穆斯林着手宗教经典的汉译工作。这可能是因为以下两个方面的原因：首先，那一时期的中国穆斯林同伊斯兰世界还保存着紧密的联系，他们还没有完全失去母语，还能够读懂那些阿拉伯文、波斯文的经典。其次，在伊斯兰的传统观念中是反对用穆斯林之外的语言来翻译宗教经典的，《古兰经》中多次明确指出，真主是用阿拉伯文降示这一启示的，人们担心译文会失去原文的神韵和意蕴。明朝万历三十七年(1609年)李光缙所撰泉州《重修清净寺碑记》反映出这一问题，“余按净教(伊斯兰教)之经，默德那国王谟罕蓦德所著，与禅经并来西域，均非中国圣人之书。但禅经译而便于读，故至今学士谭之；而净教之经，未重汉译，是以不甚盛行于世。”在作者看来，佛经的翻译存在很大问题，讹误难以避免，“禅经译而经杂，净经不译而经不杂”，所以作者认为“多言释道(有版本作“诡道”)，不如冥冥，民可使由，不可使知，吾于经取其不译而已矣。”[9]

经堂教育以培养能够阅读宗教原文经典的经师为目的，不强调汉文学习，尤其不能满足一般穆斯林群众渴望学习和了解宗教精神的要求，“经文与汉字不相符合，识经典者必不能通汉文，习汉文者又不能知经典”[10]，这样对于那些兼通回儒之学者而言，逾越宗教经典不汉译的障碍，“以中土之汉文，展天房之奥义”[11]成为必然。明清汉文译著(“汉启他补”，“启他补”为阿拉伯语kitab音译，其意为“书”。)活动首倡者王岱舆在《希真正答》一书中论证了用汉文译经的合法性。有人问“凡以一句‘哈他’(译曰差错)文字，杂于清真，真主之慈即止，而罚且随之。若以‘哈他’文字，注释正教之经旨，岂不大悖乎?”岱舆答曰：“所谓‘哈他’者，乃其教道非其文字也”，“文字比如土木，可以建礼拜寺，可以造供佛堂，正道异端互相取用，其功过不在材料，唯论人之所用何如耳”，“由是言之，明命圣谕，何尝拘于一方，无非便于世人，本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉。”[12]

二、汉文译著对伊斯兰教法的译介

学术界认为，中国回族穆斯林汉文译著活动始于明崇祯十五年(1642年)前后，南京刊刻王岱舆所著《正教真诠》，而这一活动延续至近代。20年代在华英国传教士伊斯哈格·梅逊(I.Mason)收集了从明末清初至1925年以前中国伊斯兰教经典的资料，他所著《中国回教书目》(Notes on Chinese Mohammedan Literature)一书著录文献318种，包括书籍、宗教小册子、传单等，其中绝大部分用汉语写成[13]。

宗教法律的阐发是汉文译著活动的重要内容，王占超在《重镌〈四篇要道〉弁言》中说：“夫吾教经书汗牛充栋，其中真实学问则只寻求滔黑德，讲论一切费格海而已。盖滔黑德是认主独一，费格海是一切礼法，为归主舟楫，行道津梁，于是焉克极其至，可以无俟他求矣!”[14]“滔黑德”，阿拉伯语Tauhid音译，意为“认主独一”，“费格海”，阿拉伯语fiqh音译，专指“教法学”、“教律学”，可见，在中国回族穆斯林的观念中，教法学是伊斯兰教中最重要的两种学问之一。白寿彝先生中也指出，在明清穆斯林汉文译著活动中，特别是王岱舆至刘智阶段，译述者“其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典制方面。”[15]

在伊斯兰教传入中国后相当长的时期里，汉文文献中对伊斯兰教法与伊斯兰教本身并不区分，如称“大食法”、“大食教度”，“回回法”等等，在明清汉文译述中，这一现象彻底改变，回族穆斯林学者从意译和音译两个方面给出了伊斯兰教法的名称。王岱舆在《正教真诠》中区分了伊斯兰教、伊斯兰教法、世俗法三个概念：他用“清真正教”[16]指宗教本身；用“世法”[17]指代世俗法律；对伊斯兰教法，他又区分了《古兰经》立法和圣训立法两个层面，他使用了“明命”、“教律”[18]、“经律”[19]三个名词来表述《古兰经》立法，“明命”一词使用最多，《真圣篇》中说，所谓“明命”是指真主传命天仙 (明证)给认主之人(经旨)所传有关命禁赏罚的法令(法令)，“吾圣之时，降传明命，六千六百六十章，始成天经全部”。这正好符合《古兰经》立法的神启特点。在《夫妇篇》中，王岱舆说：“正教结婚，乃真主明命，违此者逆矣。”在《利谷篇》中称“月利生财，积谷待价”，“有违明命，背匿大恩。”关于《圣训》立法，王岱舆使用“圣则”一词，说“圣则者，至圣之行持”，它包括“圣修”和“圣法”两个方面，“圣修”可理解为“圣人自行之事”，“圣法”可以理解为“圣人命人所行之事”[20]。马注《清真指南》一书在言及伊斯兰教时，使用了“圣教规矩”[21]、“教规” [22]、“教规礼体” [23]、“清真禁律” [24]、“经律”[25]等概念，以经律为例，《清真指南》卷十《左道通晓》中说，“按经律：回辉饮酒者，杖八十皮鞭。禁戒后复饮，倍杖。若用药入酒中，以妖术狐迷淫乱者，绑至市场，乱石打死。”下文中又说：“清律：凡造谶纬、妖术妖言、左道惑众者斩。从者杖一百，徒三千里。”两者对照，可知“经律”一词指代伊斯兰教法无疑。从刘智至马复初，倾向于用“礼法”一词来指代伊斯兰教法律，例如刘智《天方典礼·采辑经书目》中多部教法学著作被冠以“礼法”的汉文译名[26]，刘智父子还曾翻译过一本大部头的教法学著作《天方礼法书》，马复初则有《礼法启爱》。用“礼法”来指代教法，也符合伊斯兰教法法律与道德不分的特点。马复初说：“礼法实教道之权衡，若稍有损益，即流弊百世，赫赫天法不可逭也。”“凡我同人，当以礼法为先务。”[27]

阿拉伯语中伊斯兰教法的专用术语Shari’ah一词的音译也出现在明清汉文译述中，刘智《天方典礼》和《天方至圣实录》中将其译作“舍礼二”[28]，伍遵契《归真要道》中译为“设理而忒”[29]，《教款捷要》则直接引用其阿拉伯原文 不汉译[30]。需要指的是，中国回族穆斯林学者是在讨论苏非派宗教功修阶梯“三程”(三乘)理论时引入这一概念的。刘智《天方典礼》中说：

乘，载也，载诸法义，以备求道者次第取法也。初曰礼乘，方云舍礼二，总载天道人道，一切事功之条例，此勤德敬业者所取法也；进曰道乘，方云脱礼格，总载人理物理尽人合天之法程，此穷理尽情者所取法也；终曰理乘，又名真乘，方云合几格，总载无我无物天人一致之微言，此克已完真者所取法也。

按刘智的解释，礼乘(舍礼二)是“总载天道人道，一切事功之条例”，所谓天道是“敬服五功”，所谓人道是“敦崇五典”，再加上“一切事功”，礼乘(舍礼二)包含伊斯兰教法的全部内容[31]，在《天方至圣实录》中，刘智更是明确地指出，舍礼二就是“一切教法”[32]。

马注在《清真指南》中论述穆斯林五时礼拜时说，“穆民受此五课恩典，束乎身者则有四城：一曰礼体之城，于人如衣；二曰瓦直布城，于人如身；三曰损纳特城，于人如心；四曰法理则城，于人如命。礼体坏则瓦直布坏，瓦直卜坏则损纳特坏，损纳特坏则法理则坏，法理则坏则轻车熟路，在在火狱。”[33]法理则(Farid)又译“天命”，损纳特(Sunnat)又译“圣行”，瓦直布(Wājib)又译“当然”，礼体则相当于副功(Mustahab)，这实际上是从逊尼派教法学角度对礼拜中的行为加以区分，不同的行为，履行与否，教法的约束力是不同的。到马伯良编译《教款捷要》时，按照逊尼派教法学理论，将穆斯林可能涉及到的全部行为加以划分，共七大类，比通常所说“艾哈卡姆·赫姆塞”(al-Ahkam al-khamsah，意为“五判断”、“五大行为”)要细。《教款捷要》提到的Sharī’at七类行为是：1、Farid，“乃主在天经中所谕之命，如五时拜、钦月斋、散天课、游天房、小净、大净等事。诚信，此为天命应当，隐昧者成外教之人，遵行者得此回赐，失撇者即坏人也，今世宜受责杖，后世仍受火刑。”2、Wajib，“亦是主命，但未在天经中所谕，乃贵圣宣传”，“遵行者得其回赐，失撇者应受罪责。”3、Sunnat，“乃圣人之行”包括两类，“一等是定要行的，□不可撇”，“一等是任意行的，行有赏，失无罚。”Farid，Wajib 和sunnat中的第一类，在“艾哈卡姆、赫姆塞”中合在一起称作“义务的行为”(Faridah)。4、 Mustahabb，“圣人曾时行时止，此为附余之功课，行得赏，失无罚”。此条和Sunnat中第二类行为合在一起在“艾哈卡姆·赫姆塞”中称作“可嘉的行为”(Mustahabb)。5、Mubah，“乃主在人上做了相应的，无有赏罚。”该项行为在“艾哈卡姆·赫姆塞”中也称作Mubah ，意为“准许的行为”，是指教法在特殊情况下破例准许的行为，如教法规定成年穆斯林每年莱麦丹月必须斋成，但许可病人、产妇、旅行者可以暂不斋戒，待日后方便时再补。6、Haram，“乃主在真经中所禁止的，即如饮酒、无故杀回回、行奸淫、放利帐，行亏害等事”，“忌行者得其回赐，营干者即坏人也，今世受其惩治，后世难辞火刑。”“艾哈卡姆·赫姆塞”中有此条，称“违禁的行为”。7、Makruh，“此乃圣禁，即如男子衣绫锦、留须顶、与花尖妇女乘马、饮马乳等事”，“忌受者得回赐，营干者有罪咎”[34]。该行为在“艾哈卡姆·赫姆塞”名称相同，称作“可恶的行为。”

法律、宗教与道德的一体性是伊斯兰教法的突出特点。以真主名义降示的条规，大多强调“劝善戒恶”，较少具有强制性，伊斯兰教法的最高审判是“末日审判”，(Yawm al-Akhir)，审判的结果是“天国”(Jannat)与“地禁”(Ahirat)之分。明清回族学者汉文译述中对教法的阐释，突出地显示了这一特点。许多著述从伊斯兰教精神出发，网织起信徒从精神生活到物质生活的规范，不厌其烦地阐明何种行为被允许，何种行为不允许，将顺命与逆违的赏罚却推向了道德法庭。王岱舆《正教真诠》中指出，真主握有“治世之权”，为人类设置了天国与地禁，“为善者自有善酬，为恶者自有恶报。善恶循环，丝毫不错，非同世法，或有幸免。惟真主精明至公，作善作恶，今世任从；或赏或罚，后来不易。”[35]相对于王法五刑之属，真主的法律是至高无上的，“设若天地之主，不与善人升天国，何以为能爱人；不降恶人于地禁，何以恶人。盖今世之赏罚，未能体贴其心，心待后世以天阙地禁，报其意念之当然，绝无一丝之枉屈，虽千万世以前，及千万世以后，万事万物在真主无一不明如现见也。”[36]马注《清真指南》中对天国、地禁和末日审判的描述更具有代表性。他写道：亡者入坟之后，便有天仙“倏至面前，将尸骸复苏，扶坐窑内，手执火刑”，考问亡者信仰，若按伊斯兰信仰回答无误，天仙便给予安慰，“俄倾，坟内宽亮，通乎天堂，光明快乐”。“若抗命之人无言可答，天仙以火刑笞之，捶击之下，疼苦无休。……俄倾，坟内窄狭，通乎地狱，黑暗无光。”在“复生之日”，在真主面前，行善者面白，作恶者面黑；递交文卷时，好人用右手，歹人用左手。真主将天秤架起，“好重，准进天堂；歹重，赶送地狱”，今世的亏欠也将了结，“今世无故打人一下，此日偿还七十下；无故砍人一刀，此日偿还七十刀。”然后众生过一座叫色喇特的桥，“惟凭七事始能得过：一认主，二礼拜，三施济，四把斋，五游天房，六孝父母，七妇从夫命。主赐王牌一面，遮其烟焰险峻，其疾如雷，登于天境。若七事未周及无一善，寸步难移，堕于永狱。”[37]马注还引《天经》(《古兰经》)说：“的实，一切顺命好人俱属天堂，一切逆恩违命主上吩咐是地狱。”[38]一些汉文译述还明确地给出了人在现世生活中的善恶之行在末日审判中将受到的具体奖惩。对于不礼拜者王岱舆说，“后世公判之日，罚之甚重，不生不灭，无了无休，较诸禽兽犹不若也。”[39]马注也说，“后世考算日期，先从拜礼。拜礼不遵，余功无济。若无故撇失一番，按每番惩以六千四百年之火刑，一年八十月，一月八十日。光阴如此其长，火狱如此其苦，吾故表而出之，以告夫天下万世之为圣人教生者。”[40]对于“不取债于艰难之人”及“为仇人取和”的好人，真主在天堂中用明珠筑亭，回赐给他们[41]；对“吞食利钱，遇孤寡而不能周济，酷挤无告，叠算贫难”者，真主命天仙以铜汁倾入腹中，声如猪喊，腹如大山，欲立不起，蛇蝎咀毒[42]；对“行奸男子，贪爱他妇，厌弃已妻”者，天仙用火棍笞挞，令食臭肉，入腹皆成火块，灼烂脏腑，其声如驴[43]；对“行奸女人，憎恶自夫，淫奔乱义”者，“倒悬其乳，天仙用火刑笞挞，其声如牛”[44]。

刘智编译的《天方至圣实录》一书为中国穆斯林介绍了有关伊斯兰教法源起和发展的历史。以波斯语文献(“法而西”，Farsī)《忒尔准墨》(Tarjamat i Maulud i Mustafa)为蓝本的《天方至圣实录》是一部编年体的穆罕默德传记，也是一部关于早期伊斯兰教史的著作，刘智在《天方至圣实录》“凡例”中说本书“凡兴废大事必书，创制大典必书”，所以宗教各项法规和制度的起源和完善，自然也就成为该书的内容之一。据笔者初步罗列，该书记载穆罕默德领命立法及处决案件二十余事，立法内容涉及宗教五功、婚姻丧仪、民事、刑事、圣战等方面，其中大部分立法在“迁都”(即希吉来，hijra)之后进行。本书采用纲目体例编写，在“纲”中概括立法事件，在“目”中详细叙述此法规出现的背景、立法的目的，立法的内容等。《天方至圣实录》注重溯源，按刘智自己的话说，他之所以著《天方至圣实录》就是为了“明教道渊源之自出而示天下以证道之全体也”[45]，可以说，《天方至圣实录》极大地丰富了中国穆斯林的宗教法律史知识。

明清汉文译著活动中，穆斯林学者所表述的伊斯兰教法的有关内容，从教法学派上讲属于逊尼派中哈乃非教法学派的理论。例如，刘智在编译《天方典礼》时参照的教法经典主要是哈乃非派的；马复初《礼法启爱》中涉及的一些内容，如婚姻中排斥乳亲的规定，出妻时偏重行为不重动机的规定等，仅见于哈乃非派理论。教法学派的具体名称是在马复初以后的著述中明确地提出来的。他在《礼法启爱》卷二“原礼篇”中说：“圣人既没，群贤继起，有哈乃飞者，实吾教之先觉，推演天 ，阐发圣训，制礼法以垂教于天下万世，而莫敢或越。”在《四典要会》卷四《正异考述》中又说：“圣人之后，四大名贤，各有传法，皆为正学。吾门之首领，名候乃非，苦法人氏，生于至圣迁都八十年，终于一百五十年。……乃圣教中独雄，超天下而无并焉，所有礼法之权衡，由是而出，万世之绳墨，从此而定，其后纵有奇才大志，断不可外其规矩也，外规矩而另立章程者，定为迷异之徒。”成书于光绪年间的《清真释疑补辑》中还提到了逊尼派中的其他教法学派：“圣人去世，道传配贤四人，四配之后，传与哈乃飞、沙非尔、马立克、哈白里四大掌教，中国之清真教统，即哈乃飞所传也。”[46]

三、“以儒诠经”与教法中国化

明清回族学者汉文译著活动在译介伊斯兰教法律文化的同时，也面临着一个重大的问题：即如何处理好伊斯兰教法与中国传统文化，包括儒家思想及传统法律文化间的关系，如何更好地适应中国化了的穆斯林群体，如何减少来自教外的压力，因为伊斯兰教法律文化毕竟是一种由境外传入的、产生于中世纪阿拉伯社会的文化体系，它与中国传统社会还是存在着巨大差异。

“以儒诠经”成为汉文译著活动中学者们解决文化差异问题的重要办法。从术语的借用到理论体系，回族学者们竭力将教法附会于儒家学说。刘智说，伊斯兰教“虽载在天方之书，而不异于儒者之典；遵习天方之礼，即犹习先圣先王之教也。圣人之教，东西同，今古一。”[47]马注也说，“回之与儒，教异而理同也”[48]，“儒者之学犹衣，清真之学犹食。无衣则寒，无食则饥，寒则关于身，饥则切于命。”[49]明清汉文译著着意使用儒家术语，刘智在《天方典礼》卷十九“婚姻篇”译介伊斯兰婚姻制度时说：“婚姻为人道之大端，古今圣凡，皆不能越其礼而废其事也，废此则近异端矣。清真之礼，出自天方圣教，而儒家之礼，多相符合，虽风殊俗异，细微亦有不同，而大节则总相似也。故予于序礼解事处，多原儒语，以明其义。盖欲此地人知所解耳。”所以刘智在下文中使用了“问名”、“纳定”、“纳聘”、“请期”等中国传统婚姻制度中的名称。在教法体系中，刘智将念、礼、斋、课、朝归为“五功”，把属于社会伦理关系的内容归为“五典”，将伊斯兰教伦理同儒家伦理联系在一起。王岱舆在《正教真诠》中还创造性地将伊斯兰教的五功与儒家文化提倡的仁、义、礼、智、信之间划上等号，按照他的解释，“五常”(王岱舆将五功称为五常)之首曰念，感念真主之恩，人就有了仁心；五常之二曰施，施的举动可以称为义；五常之三曰拜，拜真主，拜君亲，可谓知礼；五常之四曰戒持，懂得并遵行戒持可以称得上智；五常之末曰聚，这是穆斯林与主的约定，全约之谓信[50]。回族学者在自己的著述中尽可能使用儒家经典来支持某项教法的内容。例如，伊斯兰教法在日常生活中最引人注目的是它的食物禁律，因为不同于教外者，所以招致诸多猜忌，金北高《清真释疑》中则依据儒家经典予反驳，称这种指责是“未读孔子书矣!《乡党篇》中不食者甚多，如割不正不食，不得其酱不食，食 而 。鱼馁肉败不食，色恶、臭恶、失饪、不时、沽酒、市铺皆不食。至于祭肉亦不出三日，出三日则不食。此皆摄其性、固其命、体天地生物之心，不致有伤性伐命之咎。世之人多知尊孔子、敬孔子，其能行孔子之言而不食其不食者，果有几人?”[51]

中国传统的法律文化是一种公法文化，它重公法而轻私法，刑法发达，体系缜密，而在民事法规等领域则显得薄弱；伊斯兰教法则是一种私法文化，在宗教功课、民事、商事等领域较为发达，刑事法规则较为简陋。二者具有互补性，这种互补性给伊斯兰教法在中国社会的存在和延续提供了可能。但是二者也具有冲突的一面，特别是刑法方面，明清之际的回族学者较为注意这一点，他们在编译教法学者著作时，不是全文翻译，而是审慎地作了选择，回避了那些有可能引起冲突的教法内容，以《天方典礼》而言，“礼法原有全书，因其浩繁，特择什百之一二，提其大纲，撮其紧要，详其注解，便于读也。”[52]如果我们将《天方典礼》同刘智所参阅过的《设理合伟嘎业》两书的目录对比，我们不难发现，《设理合伟嘎业》中“刑罚篇”、“圣战篇”、“税制法篇”、“叛教者篇”、“拾弃婴、拾遗物及其他篇”等内容，《天方典礼》中未涉及。《礼法启爱》是一部未编辑完的教法书，在结尾处编者说：“按《礼法经》，此下尚有数册，专言人道，因年老事烦，未暇采集，故仍缺之以俟将来。”笔者将《礼法启爱》与《设理合伟嘎业》一书目录相对照，发现最大的不同还是后者有“刑罚篇”、“圣战篇”、“税制法篇”、“叛教者篇”、“拾弃婴、拾遗物及其他篇”。我们有理由相信，刘智与马复初在教法选译方面的考虑是一致的。在中国的现实社会中，刑法是封建统治者手中握有的权力，向教民宣传与世俗法相冲突的教法内容，只可能引起教民从理念到行为的矛盾，遭至祸端，回避教法中的相关内容，当然是汉文译著家们的最好选择。

汉文译著的作者们还提醒教民要忠诚世俗君主、遵守世俗法律。刘智在《天方典礼》中论及君臣之道时说，“君者，主之影，忠于君，即所以忠于主也。”[53]“王者，代真主以治世者也。王者体主，若影之随形。”[54]“念主而忘君，非念主也；念君而忘主，非念君也。”[55]中国穆斯林学者由“真主之明命，合当地之风俗”[56]的圣训出发，推导出遵守世俗法律的结论，到了近代，更演变成“回教人遵从所在国法令，固属天命也。”[57]王岱舆在《正教真诠》中论及孝道时说，为人之子“不知法，轻犯宪章，累及宗族”是令人憎恶的[58]，马注则极其明确地将“毋犯国法”作为孝道之一[59]。马复初试图解释正统教法与中国穆斯林现实间的出入，“天方与中国，语言文字不同，是以中国穆民之事，考之经典，往往有不合者，盖前圣所断者系方言，而中国所言者，皆汉语。”不过他也提醒教民，在教法和国法有可能抵牾的时候，行为要慎重，“中国风俗亦有出妻之律，但在后，咸以为至耻，必有中 之丑，方可出妻，而出妻必 之于官，而官又不据行离异，必妇有显淫，始判分离。凡我穆民，于出妻之言，宜加谨焉，盖既言出，论教典已为有据，而论国法，又难径行。若畏国法则悖教典，若废教典则为大逆。况言出复御直若奸淫，不若慎言，以免招愆。”[60]据《婆兮事略》中说，当云南回民起义爆发时，马复初曾经劝告马如龙：“我们回教在中国内很少，若与汉教争斗，终要失败的。我们所赖以存在的，就是道德与法律。不道德的行动，犯法律的事情，照儒家书理是不做不得的，照回教经义更是不能违犯。若是我们重道德，守法律，人不重道德，不守法律，欺辱我，侵害我，我还可以诉法律。若果我们违犯法律，还有甚么保护我(们?)”[61]

[1]《修建胡太师祖佳城记》，载冯增烈《“建修胡太师祖佳城记”碑叙》，载《中国穆斯林》1981年第2期。

[2]定成隆：《天方典礼》跋，《天方典礼择要解》，京江童氏重刊藏板。

[3]张星烺：《中西交通史料汇编》第二册，第201页。

[4]道森编：《出使蒙古记》，汉译本，中国社会科学出版社1983年版，203页。

[5]马金鹏译《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第551、556页。

[6]《中国伊斯兰百科全书》，第168页，《古兰经》条。

[7]唐纳德·丹尼尔·莱斯利、穆罕默德·瓦塞尔著，王东平、邵红英译《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》，《回族研究》1998年第4期。

[8]日本学者桑田六郎认为该书系马哈茂德缩写，胡格斯则认为是由马哈茂德之孙欧拜都拉缩写，本人倾向于后者，因为在《设理合·伟嘎业》一书原序中，欧拜都拉写道：“当鄙人看到许多人学习懒于背记《伟嘎耶》时，曾经编写过含有求学者必读教法知识的一个《简本》。”见赛生发编译《伟嘎耶教法经解》第4页。

[9]吴文良著：《泉州宗教石刻》，科学出版社1955年版，第25-26页。

[10]粤东城南重刻《正教真诠》序，广州清真堂刊本。

[11]同上。

[12]金陵真回老人王岱舆著、弟子伍连诚等参订《希真正答》，余振贵点校，宁夏人民出版社1998年版，第284页。

[13]余振贵、杨怀中：《中国伊斯兰文献著译提要》，宁夏人民出版社1993年版，第314页。澳大利亚国立大学莱斯利教授在其所著《伊斯兰汉籍考》（Donald Daniel Leslie， Islamic Literature in Chinese）一书中著录伊斯兰汉文书籍59种，不过截至年代在1830年前后，未收录马复初等人的大量著作。

[14]《四篇要道精译》，北平清真书报社1923年版。

[15]白寿彝：《中国回教小史》，《中国伊斯兰史存稿》，宁夏人民出版社1982年版，第39页。

[16]见《正教真诠》上卷，“真圣”篇，“迥异”篇，广州清真堂刊本。

[17]《正教真诠》下卷，“预备”篇。

[18]《正教真诠》上卷，“正学”篇。

[19]《正教真诠》下卷，“荤素”篇。

[20]《正教真诠》上卷，“至圣章”，1931年中华书局刊本。广州清真堂刊本中作“圣治”。

[21]《清真指南》卷之五。宁夏人民出版社1988年版余振贵点校，第203页。

[22]《清真指南》卷之七、卷之八，余振贵点校本321、349页。

[23]《清真指南》卷之八，点校本354页。

[24]《清真指南》卷之八，点校本364页。

[25]《清真指南》卷之十，点校本418页。

[26]这些教法学著作包括：《礼法考源》（《喀飞》）、《礼法正宗》（《希大亚》）、《礼法明灯》（《西腊止叶》）、《礼法广集》（《中郭法他瓦》）、《礼法洪包》（《默直母而哈尼》）。

[27]马复初：《礼法启爱》序。

[28]刘智：《天方典礼择要解》卷1，京江童氏重刊藏板；《天方至圣实录》卷之十五，中国伊斯兰教协会印本，第272页。

[29]《归真要道译义》卷首。

[30]《教款捷要》第八条。

[31]《天文典礼择要解》卷1。

[32]《天方至圣实录》卷15，中国伊斯兰教协会印本，第272页。

[33]《清真指南》卷之九，点校本386页。

[34]以上七条引自《教款捷要》中“第八Shari’at的断法七件”。

[35]《正教真诠》下卷，预备。

[36]《正教真诠》下卷，迥异。

[37]《清真指南》卷之四，余振贵点校本148-150页。

[38]《清真指南》卷之八，余振贵点校本322页。

[39]《正教真诠》上卷，五功章。余振贵点校本188页。

[40]《清真指南》卷之四，余振贵点校本160页。

[41]《清真指南》卷之八，余振贵点校本339页。

[42]《清真指南》卷之八，余振贵点校本330页。

[43]《清真指南》卷之八，余振贵点校本331页。

[44]《清真指南》卷之八，余振贵点校本331页。

[45]刘智：《天方至圣实录》，“著书述”。

[46]《清真释疑补辑》下卷。

[47]刘智：《天方性理》卷首，自序。

[48]《清真指南》卷之三，余振贵点校本76页。

[49]《清真指南》卷之四，余振贵点校本142页。

[50]《正教真诠》下卷，五常。

[51]金北高：《清真释疑》，叶二，镇江城内清真寺藏板。

[52]《天方典礼》例言。

[53]《天方典礼》卷12，臣道。

[54]《天方典礼》卷12，君道。

[55]《天方典礼》卷12，臣道。

[56]王岱舆：《希真正答》，余振贵点校本285页。

[57]马以愚：《中国回回教史鉴》，商务印书馆1941年版，第2页。

[58]王岱舆：《正教真诠》下卷，听命。余振贵点校本92页。

[59]《清真指南》卷之五，余振贵点校本228页。

[60]《真德弥维、礼法启爱合编》，叶36-37。

[61]《婆兮事略》，载白寿彝编《回民起义》第二册，第354页，上海神州国光社1952年版。