加急见刊

论田锡与宋初的文学批评

李健  2011-03-04

论文摘要:田锡推崇自然、尊重个性的文学批评观,为活跃宋初的古文观念,丰富宋代的文学理论与批评做出了一定的贡献,在宋代文学批评史上应享有一席之地。

论文关键词:田锡;宋代;文学批评

田锡,字表圣,嘉州洪雅(今属四川)人,生于后晋高祖天福五年(公元940年),卒于北宋真宗咸平六年(公元1003年)。太平兴国三年(公元978年)进士及第,官至右谏议大夫、史馆修撰。《宋史》卷二百九十三有传,著有《咸平集》五十卷,今传世。在宋初,田锡是作为一位政治家出现的,然而.他的文学批评也取得了一定的成绩,对活跃宋初的古文观念,丰富整个有宋一代的文学理论与批评,做出了一定的贡献,在宋代的文学批评格局中应该有一席之地。

宋初的古文观念虽然是唐代古文观念的延续,但是,在延续的过程中也显示出自己不同的气象。宋初的古文家们继承了唐代古文“文以明道”的理论宗旨,韩愈、柳宗元几乎毫无争议地成为他们摹仿和学习的范本,成为他们的精神偶像。在对古文进行具体批评的过程中,宋初的古文家们提倡文道合一,为文平易,反对艰涩,其目的在于纠正晚唐五代以来的颓靡文风,引导整个宋代的文风,使之向雅正的方向发展。

在宋初,最早提倡古文的是梁周翰、柳开等人,其中,柳开的成就较为突出。柳开,初名肩愈,字绍元,后更名开,字仲鳖,意在表明他努力开辟古道的诚心。在著名的《应责》一文中,他明确指出:“今之世与古之世同矣,今之人与古之人亦同矣。古之教民以道德仁义,今之教民亦以道德仁义,是今与古胡有异哉?”由今古的世道相同,推导出今古的道德仁义相同,表达道德仁义的文章也应该没有什么差别。这本身就犯了一个逻辑错误。由此。他又进一步说:“古文者,非在辞涩言苦,使人难读诵之,在于古其理,高其意,随言短长,应变作制,同古人之行事,是谓古文也。”在这里,柳开落后保守的思想倾向表现得非常明显。问题不在于他反对辞涩言苦,而在于“古其理,高其意”和“应变作制”、“同古人之行事”。那种亦步亦趋地摹仿古道、古文的思想,缺少变化与通脱的眼光,并不符合文学发展的实际需要。

与柳开同时的王禹傅则从另一个角度发表了对古文的态度,他说:“夫文,传道而明心也。古圣人不得已而为之也。”…实际上,王氏是反对“句之难道”、“义之难晓”的古文的,他也主张为文平易,但是.他却抓住了“传道明心”这一核心内容.认为文章乃“圣人不得已而为之”,看到了文章是作家思想情感之郁积,继承了韩愈的“不平则鸡,有感而发”的文学思想的精华。这种古文观念,和柳开相比,要开通得多,也有价值得多,更加切近文学创作的本真。作为诗人、文学家的王禹傅.由于对文学的意义有比较准确的理解与把握.理论的视界比柳开开阔、通达,是自然而然的。

田锡也加入了古文讨论的行列。他继承了传统的古文观念,推崇传统古文理论所强调的文章教化意义,但是,又不拘泥于传统。从他的古文观念中,我们可以明显看出他的理论观念的通脱。他与名重当时的柳开的观点有很大的差异,凸显了他古文观念的独特性。

在《贻陈季和书》中,田锡表达了他的古文观:“夫人之有文,经纬大道,得其道,则持正于教化;失其道,则忘返于靡漫。孟轲、苟卿,得大道者也。其文雅正,其理渊奥。厥后扬雄秉笔,乃撰《法言》;马卿同时,徒有丽藻。”在这里,田锡慷慨陈辞,主张“人之有文,经纬大道”。他明确指出了得道与失道所产生的不同结果,显然沿袭了传统的古文观念。他也提倡文学的教化作用,推许古代先贤的文章在达道方面所做的不懈努力。应该说,这是古代文学政治话语的一个重要的组成部分。但是,问题并不这么简单。田锡的可贵之处并不在这里。

在对唐代古文思想继承的同时,田锡还有着自己惊人的创新。他深入发掘了文与道的关系,认为文章之“经纬大道”,主要表现在两个方面:一是“激扬教义”;二是“艳歌不害于正理”。他说:

迩来文士,颂关箴阙,铭功赞图,皆文之常态也。若豪气抑扬,逸词飞动,声律不能拘于步骤,鬼神不能秘其幽深,放为狂歌,目为古风,此所谓文之变也。李太白天付俊才。豪侠吾道,观其乐府,得非专变于文欤!乐天有《长恨词》、《霓裳曲》、五十讽谏,出人意表,大儒端士,谁敢非之!何以明其然也?世称韩退之、柳子厚,萌一意,措一词,苟非关颂时政,则必激扬教义。故识者观文于韩、柳,则惊心于邪僻。抑末扶本。跻人于大道可知也!然李贺作歌,二公嗟赏;岂非艳歌不害于正理.而专变于斯文哉!

文章有“常”与“变”两种情形,无论是“常”还是“变”,都显示了文章存在的合理性。田锡认为,歌功颂美,乃文之常态;逸词狂歌,乃“文之变也”。李白、乐天(白居易的诗歌,都是相对于常态的“文之变也”,可是,他们的文章,即使“大儒端士”,也没有人非议。至于恢诡谲怪的李贺诗歌,却受到了韩愈、柳宗元的高度赞赏,就更加说明了变态之文存在的合理性。这说明,“艳歌不害于正理者”的创作状况是存在的,这类文章有它自身存在的价值。

田锡关于艳歌的议论,在当时是石破天惊之语。

社会生活的丰富多彩对文学提出了很高的要求.文学要反映丰富多彩的社会生活,必须多种形式和多种内容并存。当时的大多数人都不能清楚地认识到这一点。柳开《上王学士第三书》云:“文章为道之筌也。筌可妄作乎?筌之不良,获斯失矣。女恶容之厚于德,不恶德之厚于容也。文恶词之华于理,不恶理之患于词也。理华于词则有可观。”王禹僻《五哀诗》(哀高锡)亦云:“文自咸通后,流散不复雅,因仍历五代,秉笔多艳冶。”一个讨厌“辞华于理”,一个批评五代艳冶,对华艳的文风都不能正确对待。在这种情形下,田锡认为,只要艳歌不害于正理,它的存在就是合理的。这是他经过审慎思考所提出的一种重要的文学观念,值得我们高度重视。

在一首题为《吟情》的诗中,田锡再一次表达了关于他对艳歌的态度:“风月心肠别有情。灵台珠玉气常清。微吟暗触天机骇,雅道因随物象生。春是主人饶荡逸,酒为欢伯伴纵横。莫嫌宫体多淫艳,到底诗狂罪亦轻。”艳歌是人的情感的自然而然的流露,也是社会现实生活的反映。田锡反复为艳歌开脱,在当时确实需要很大的勇气。这种通脱的文学思想,对活跃整个宋初的文学观念和文学批评.无疑起了很大的作用。

田锡是宋代古文运动的先驱,这不仅因为他较早发表了关于古文的意见.而且还因为他的意见通脱与合理。围绕着“激扬教义”这一传统的文学政治话语,他阐发了一系列非常通达的见解,足以奠定他在宋代古文运动中先驱者的地位。

在《进文集表》中,田锡曾这样向宋太宗表述:

“臣闻美盛德之形容谓之颂,抒深情于讽刺莫若诗。赋则敷布于皇风,歌亦揄扬于王化。下情上达,《周礼》所以建采诗之官;君唱臣酬,《舜典》于是载赓歌之事。”这里虽然是对前代文学观念的重复,但是,其中也确实有属于田锡他自己的发明。文学应该全方位、多角度反映社会现实生活。一方面敷布于皇风,揄扬教化;另一方面也应下情上达,上下沟通,用文学的手段来实现政治的目的。这是传统文学政治话语的典型特征。然而,田锡说“抒深情于讽刺莫若诗”,意谓诗歌只有在讽刺之中才能表达真挚而深刻的思想感情。他肯定文学的讽刺作用,也就是强调文学批判现实的功能。情感是文学“激扬教义”不可缺少的内容,没有情感的参与,文学便不能打动人。这种在讽刺之中所表达的情感显然是一种愤世嫉俗.发愤抒情。这其实就是屈原的“发愤以抒情”,司马迁的“发愤著书”,也是韩退之的“穷苦之言易好”.与后来欧阳修公所言的“穷者而后工”有异衄同工之妙。这是文学创作中的一个值得关注的心理学问题,也是我们今天应该深入思考的一个问题。

从激扬教义,表达情感,讽刺现实,下情上达这一主导思想出发,田锡认识到文学创作应该有明确的目的性和倾向性,这正是传统的“文以明道”思想。因此,他提出“意在言先”。在《贻梁补阙周翰书》中,他说:“才与贤所遇,道与义所相际,言未发于外,而意已熟于中矣。”所谓“言未发于外,而意已熟于中”,就是意在言先,要求作家的创作要有一定的目的,表达成熟的、对政治伦理道德教化有益的思想与情感。

文章和道德是古代先贤们论述较多的一个问题,也是唐宋古文家们非常看重的一个问题。早在《论语》中,孔子就已经切实地进行了讨论。刘勰《文心雕龙》专门有《程器》一篇详细地进行了探讨。唐宋的古文家们声嘶力竭地呼喊文与道,其主要的意图,也就是想靠文章传播道德。这一基本态度并没有什么不合理,但是,这种对文章和道德的理解显然又不太符合文学创作多样化的实际。然而,田锡对这一问题的认识有所进展,他充分认识到了人主体的复杂性和多样性,一方面提倡“夫人之有文,经纬大道”,另一方面又把文章和道德以及作家自身的才性结合在一起,强调行文合一。

在《答胡旦书》中田锡说:

君欲以文采声称,与之相较胜。亦犹洞庭震泽,幅员千里,吞纳江汉。虽飞涛骇湍,浮天沃日,得不谓之壮哉!真场籍中燕魏豪侠也。君既不以余鄙陋浅近,许与为交游。若使各言其志,则余尝闻孟轲称仲尼日.德之流行速于置邮而传命也,又日,至仁无敌,礼称颜子,得一善,必拳拳服膺。语日,德不孤必有邻。设使至艺如至仁,自然无敌;德苟修而众善必为己邻,名栽德而行。故君子金玉其名,砥砺其行,行茂而荣名,人莫得而胜之也他要求文学家要有一定的道德修养,应严格遵守儒家的道德规范。因此,他非常强调“君子之行”和“君子之文”。“夫有君子行不有君子之文者,汉申屠嘉、周勃也;有君子之文不有君子之行者,唐元稹、陆挚也。”他用传统的儒家思想来认识并评价元稹与陆挚,在今天看来,有值得商榷的地方,但是,其中又确实包含着艺术真实性的深刻涵义,那就是行文合一。 田锡已明确表示,如果他在“君子之行”和“君子之文”中作出选择,那么,“与其有文也,宁有行也。”这正准确把握了文学与人的关系,把握了文章和道德的关系,同时,又涉及到了文学艺术真实性等一系列创作原则。这当然也不是田锡的发明。在宋初,柳开也曾经表达过类似的思想:“心正则正矣。”只不过,柳开不比田锡意会得更为深刻而已。

在《贻青城小著书》中,田锡把“激扬教义”这一传统的文学政治话语发挥到极致。他说:树德而亲仁,博学以师古。师得古道以为己任.亲乎仁人以结至交。至交立则君子之道胜.胜则可以倡道和德。同心为谋,上翼圣君,下振逸民,使天下穆穆然复归于古道。

田锡提出“艳歌不害于正理”,其着眼点并非仅仅在“艳歌”,而在“文之变”。从他对李白和白乐天的评价中可以看出他的“文之变”的内涵。他认为李白乐府,专变于文;乐天《长恨词》、《霓裳衄》、五十讽谏等作,出人意表。这些都是大儒端士不敢非议的诗作,就是因为它们“不害于正理”。田锡倡导“文之变”乃是追求文学内容与风格的多样化,尊重作家不同的艺术个性。这种观点的提出,标志着宋初文学批评确实有一些新的内容。

宋初的古文家们梁周翰、柳开以及稍后的赵湘、智圆、石介等人虽然都把眼睛盯在“道”上,认为文章的最终目的是“道”,但是,却没有搞清楚“文”是怎么回事。柳开云:“吾之道,孔子、盂轲、扬雄、韩愈之道,吾之文,孔子、盂轲、扬雄、韩愈之文也。”赵湘云:“灵乎物者文也,固乎文者本也。本在道而通乎神明,随发以变,万物之情尽矣。”智圆亦云:“夫为文者,固其志,守其道,无随俗之好恶而变其学也。”

思想的保守落后可见一斑!尔后的石介以《怪说》系列文章发论,把矛头直指西岜体。《怪说》中云:“使天下不为《书》之《典》、《谟》、《禹贡》、《洪范》,诗之雅、颂,《春秋》之经,《易》之繇、爻、十翼;而为杨亿之穷妍极态,缀风月,弄花草,淫巧侈丽,浮华纂组。其为怪大矣!”他认为,以杨亿为代表的西岜体,注重艺术形式,学习李商隐,扰乱文坛,是为文之大怪,不允许存在。西岜体究竟对“道”有何危害?石守道先生语焉不详。杨亿《西岜酬唱集序》云:“时今紫微钱君希圣、秘阁刘君子仪,并负懿文,尤精雅道,雕章丽句脍炙人口。”依然推崇的是雅道。石介的古文观点是宋初古文家的文道观最为形象通俗的阐释,也就是说.他们中的多数人推崇一种四平八稳的传道方式,或板着面孔说理,或扯大嗓门训人,始终保持战斗的姿态,并不重视作家的艺术个性。

田锡较好地处理了这一问题。在《贻宋小著书》中,他说:

禀于天而工拙者。性也;感于物而驰骛者,情也。研《系辞》之大旨,极《中庸》之微言,道者,任运用而自然者也,若使援豪之际,属思之时,以情合于性,以性合于道。如天地生于道也.万物生于天地也。随其运用而得性,任其方圆而寓理。

他认为,文学创作要以情合于性,以性合于道。“情”是什么?‘性”又是什么?田锡说,情是作家对物象的态度,性乃自然。也就是说,作家的个性是纯真自然的,而情感的表达应适应纯真自然的特点.这样,才能表达万物之道。田锡反对雕凿、虚假的创作态度,主张一切从自然出发,实观文与道的统一。

从推崇自然出发,到尊重个性,这是一个必然的过程。田锡的讨论是客观的,他以自然的客观规律喻示文学的创作,寓意深远。在《贻陈季和书》中,他以大自然的风水相遭来比喻文章写作,极具启发性。他说:

锡观乎天之常理,上炳万象,下覆群品,颢气旁魄,莫际其理,世亦靡骇其恢廓也。若卒然云出连山,风来邃谷。云与风会,雷与雨交,霹雳一飞,动植成恐,此则天之变也。亦犹水之常性,澄则鉴物,流则有声,深则窟宅蛟龙,大则包纳河汉,激为惊潮,勃为高浪,其进如万蹄战马,其声若五月丰隆,驾于风,荡于空,突乎高岸,喷及大野,此则水之变也。非迅雷烈风.不足专天之变;非惊潮高浪,不足行水之动。

在《贻宋小著书》中,他又说:“亦犹微风动水,了无定文;太虚浮云,莫有常态。则文章之有声气也。不亦宜哉!”从自然现象变化的多样性推演到文学创作的多样化。不同的风格,不同的题材,不管是“文之常态”,也不管是“文之变也”,田锡都能宽容,显示了一位理论家的宽广胸怀。

田锡对自然的推崇。对个性的尊重,实际上是宋代文坛上的一场革命。这场革命,一直到田锡逝世后半个世纪,欧阳修主盟文坛、“三苏”活跃文坛时.才得以延续并取得辉煌的成就。这样.田锡的意义就非同寻常了。在宋代文学批评中,田锡的理论贡献远超过他同时的古文理论家,他在中国文学批评史特别是宋代文学批评中的地位,是我们今天治文学批评史者应该重新考虑的问题。这是一个不能漠视的话题。

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