早期中国心理文化与中国古典诗歌

提要：作者运用“生命精神学”的，结合古典的心思想，提出了“中国型”的“新生命学”理论：生命的“巨系统”观。也就是说，人体生命是“灵性生命”、“肉体生命”与“人文生命”三者相聚合的整体。“灵性生命”是属于诗的，是优美的，是“不死”的。作者并以此观点为根据，以夏商周与汉魏六朝的古典诗歌为材料，具体考察了早期中国的心理文化的结构形式与道路。站在“新生命学”的立场，可以看到：中国心理文化的发展历程，其实也就是“灵性生命”的觉醒、壮大并在生命的“巨系统”中逐渐走向主导地位的历程。这不是一条不断走向化的压抑之路，而是一条不断走向人性化的超越之路。

价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。

第一章：生命：语言流程的文化观照

……透过人体来看所有维度的时空……

诗作为语言的流程，变化多端，奇幻无穷。语言之流背后有文化之流的创造伟力，而文化的创造与积淀正是人的生命力量的展现。因此，若对诗歌语言流程作文化意义上的审视与观照，就必须对人类的生命形式、生命结构，乃至生命意识的诸多方面加以诠明。生命是什么？生命的本性是什么？这个也许可以有成千上万种并行不悖的解答，如辜正坤教授站在诗歌美学的立场，指出了思维、语言、制造工具等常规答案的不足，并申论说：

“人的本质特征究竟是什么呢？我的回答是，人有诗心。人的诗心诗化了外部世界。一切都可以变得美好起来。风雷雨电，花鸟草虫，天地山川，洪荒万古，都可以凭借人的诗心异化为美妙的诗章。动物漠然地踏碎草丛间新开的蓓蕾，毫无感触地离开去；人却可以捧起带伤的花瓣，倾吐内心的寄托，零落下热泪千行。月儿的圆缺至多可以使动物联想到时令的轮回，然而人因之而感触到的，却可以是柔肠寸断的乡思离绪，或变幻莫测的祸福悲欢。人是诗人，人也同时就是一首诗。所以关于‘人是什么’的问题将得到如下答案：人是一种诗化的动物。”［1］

这样的回答固然精彩，如：“诗心”、诗性即是人类生命的本性，“感触”、“寄托”即是生命体验的基本形式，“诗化”和“漠然”即是人类生命和动物生命的根本区别。但是，在我们看来，仍有必要从生命结构的角度将这些具有根本意义的问题再进一步从理论上加以明晰。

1.1：新生命学：中国型的“巨系统”观

前面曾说，人体生命本是多维聚合的巨系统。这一思想是我们在深入和发展“第三界”理论的过程中得出的。简单地说，人体生命可初步析分成工具性的肉体生命、价值性的灵性生命以及现实性的人文生命。肉体生命栖居在第一自然界的工具时空维度当中；灵性生命栖居在第三自然界的价值时空维度当中；肉体生命和灵性生命彼此互根，互构，互补，互彰，互证，互抗，互进，互生，从而构成了活生生的、有血有肉的人文生命，它则栖居在第二自然界的现实时空维度当中。

工具时空的维度是最古久的，发现动物也能制造工具，尽管比较粗糙；进一步说，动物归根结底也是一种工具，以自身为工具以维系自身的生存；工具时空中没有人，也无所谓人，无论直立与否，皆是工具性的肉体生命，那是一维荒凉寂寞的时空。

现实时空的维度则是有人的，属于人的，工具性的肉体生命被注入了生气，赋予了意义。社会在这里展开，人文世界在这里呈现，工具性和价值性的动态平衡将“运水搬柴”的生存提升为“人生在世”的“妙道”；人文生命在这里担负起文化创造的使命，“上穷碧落下黄泉”，在和工具时空的万事万物打交道中，在热热闹闹的逆转工具时空内在秩序的生命实践中，生生不息地觉悟、丰富和确证着生命自身。

价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。

人体生命是三个时空维度聚合的中介和敞亮的窗口，或者说，人体生命可谓是一种透明的地方，透过它来看所有维度的时空，人体生命为自身打开了通向所有维度时空的道路。这仅仅是我们从“第三自然界”理论中推演出的新生命学的简明的框架，但它与以往种种相关的阐发均略有区别：譬如，我们曾从历时性演进的角度，将人体生命放置在三个维度时空按层级依次跃迁的发展历程中去加以理解；而这里则转而持一种共时性的观点，试图诠明由三个维度时空互渗共存而形成的复杂的生命结构。这是一条和今日主导的西式生命理论迥异的、中国型的理解生命的思路。

1.2：肉体生命：工具时空及其内在逻辑

人的肉体生命是三维聚合系统中最具体直观的部分；作为可做相应的化学构成检验和物理过程观测的复杂有机体，它只能存在和活动于工具时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是单纯工具性的外在的生命，古典文化称之为“身”或“形”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如《诗·小雅·何人斯》云：“我闻其声，不见其身。”孟郊《古兴》云：“痛玉不痛身，抱璞求所归。”于谦《石灰吟》云：“粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”……可以发现：“身”是必死的，这是肉体生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具时空当中的，所以才可能“不见其身”；相对于“玉”、相对于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的灿烂升华。缪袭《挽歌》云：“形容稍歇灭，齿发行当堕。”陶渊明《连雨独饮》云：“形骸久已化，心在复何言。”同样是渲染肉体生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不仅必死，而且必然“灭”和“化”，回归工具时空的万物环流当中，转化为其它的肉体生命，所谓“落红本是无情物，化作春泥更护花。”悲也罢，喜也罢，从“落”到“化”正是工具时空的内在逻辑。工具时空的这种逻辑具有显在性、必然性和客体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“命”。《古诗为焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四体康且直。”苻朗《临终诗》云：“命也归自天，委化任冥纪。”白居易《李白墓》云：“但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”“南山石”是说肉体生命（“四体”）的长度，“沦落”是说肉体生命的遭际，总之，“命”的根源是一种巨大的外在异己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的摆布下的肉体生命完全是工具性的，如老子所说“刍狗”，祭祀时扎起来，过后便弃之一边，完全“委化任冥纪”，无法违逆，更不可挣脱。

肉体生命也有其生命能量，这种依附于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魄”。陈亮《谪仙歌》：“李白字太白，清风肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉体生命）处在同一层次，“明月魄”是赞美李白的身体中蕴积游走的精气，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《别云间》：“毅魄归来日，灵旗空际看。”诗人因其“毅”而不屈的大复仇精神，故而专门选择“魄”这一字眼，表示他日于“空际”卷土重来的，定是如神话中的刑天那样“猛志常在”的血肉形躯。卢仝《感秋别怨》：“魄散瑶台月，心随巫峡云。”诗人用“魄散”来形容肉体生命的感性沉迷，并与“心随”即灵性生命的理性追求相对言，可见“魄”的限度其实也即是“身”与“形”的限度。但，形躯而有精气，肉体而有能量，这本身就是生命之谜，是单纯依凭化学构成检验和物理过程观测，依凭工具时空内在逻辑的运演所无法解决的。当肉体生命超出它固有的限度，向着新的层级跃迁，全新的时空维度便向着人体生命敞开了。

1.3：灵性生命：价值时空及其内在逻辑

人的灵性生命并非简单的神经生理所能解释，而是如1963年诺贝尔生物学奖得主、著名脑科学家艾尔克斯所言，蕴藏在“肉体大脑”中的、非物质的思想和识力的“自我意识心灵”（self－consciousmind）。分子生物学研究人的肉体生命，发现每人大约有三万个遗传基因（DNA），它们因具有潜在组合能力而产生的10的一万次幂个“自我”的排列方式决定了各人的独特个性。但是，联结、选择、推动、控制和综合DNA的无形力量是什么呢？只有归诸于这独立的、非物质性的实体：“自我意识心灵。”［2］艾尔克斯和K·波普都把人的灵性生命归属于“世界2”（主观精神世界），我们则认为：灵性生命存在和活动于价值时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是纯粹价值性的内在的生命，古典文化称之为“心”或“神”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如前引陶渊明诗云：“心在复何言。”李冶《偶居》云：“心远浮云知不还，心云并在有无间。”马戴《鹳雀楼晴望》云：“行云如可驭，万里赴心期。”杜甫《谒文公上方》云：“愿问第一义，回向心地初。”孟浩然《题大禹寺义公禅房》云：“看取莲花净，方知不染心。”可以发现：在古代中国人看来，“心”是不死的；“心”以诗性的方式栖居“在”价值时空的“有无间”。灵性生命栖居的价值时空正是这样一块奇异的天地，在这里，由于不受工具时空的时间的制约，“心”的“在”远远超出“形骸”必“化”的局囿；由于不受工具时空的空间（“万里”）的制约，“心”的“在”更可达到驾驭“行云”的自由。在这里，“心地”的洁净“不染”更是永恒的，花谢花开，云起云飞，然而“第一义”不变。李端《病后游青龙寺》云：“境静闻神远，身羸向道深。”孟郊《偶作》云：“情忧不在多，一夕能伤神。”“神远”是极言价值时空的无限性，“伤神”乃诉说价值时空的体验性，而这些又都是价值时空的内在逻辑。价值时空的这种逻辑具有隐在性、本然性和主体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“性”。陶渊明《归田园居》云：“少无适俗韵，性本爱丘山。”王维《山中示弟》云：“缘合妄相有，性空无所亲。”《西游记》第二十三回唐三藏云：“功完行满朝金阙，见性明心返故乡。”何谓“适俗韵”